https://offene-bibel.de/mediawiki/index.php?action=history&feed=atom&title=Exodus_19Exodus 19 - Versionsgeschichte2026-04-23T15:21:11ZVersionsgeschichte dieser Seite in Die Offene BibelMediaWiki 1.43.8https://offene-bibel.de/mediawiki/index.php?title=Exodus_19&diff=40236&oldid=prevOlaf: Syntax2025-10-31T09:28:47Z<p>Syntax</p>
<a href="https://offene-bibel.de/mediawiki/index.php?title=Exodus_19&diff=40236&oldid=39100">Änderungen zeigen</a>Olafhttps://offene-bibel.de/mediawiki/index.php?title=Exodus_19&diff=39100&oldid=prevSebastian Walter am 27. Oktober 2023 um 14:58 Uhr2023-10-27T14:58:52Z<p></p>
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Ramban; Propp 2006; Leder 2010, S. 296), was hier zu der redundanten Formulierung „''zum dritten Neumond, ... an diesem Tag''“ führt. In jedem Fall ist auch nach dieser Zeitangabe klar, dass mit dem Auszug aus Ägypten eine neue Ära angebrochen ist, die eine neue Zeitrechnung erforderlich macht: „''[Der Vers] lehrt, dass man die Monate/Neumonde vom Auszug der Israeliten an zählte''“ (Mechilta, Baḥodeš 1; s. [[Exodus 12#2 |Ex 12,2]]: „''Dieser Monat [des Auszugs aus Ägypten] soll euch der Erste der Monate [im Jahr] sein!''“).<br />'''Genauer''': Die Zeitangabe wurde auch deshalb schon seit frühester Zeit stark diskutiert, weil im Judentum u.a. an dieser Zeitangabe das Datum des Wochenfests festgemacht wurde (s. z.B. die Diskussion im Talmud, j.Meg iii 6). ''ḥodš'' könnte entweder der „Monat“ oder der „Neumond“ sein, was zunächst auf Ähnliches hinausliefe, da der Kalender des Alten Israel ein Mondkalender und der Neumond daher der Beginn eines neuen Monats war. Unklar ist dann aber das folgende ''an diesem / am selben / am ebensovielten Tag'':<br />(1) Muss man ''ḥodš'' i.S.v. „Neumond“ nehmen, so dass mit dem Wort von einem bestimmten Tag die Rede wäre, und dieser Tag würde hier unnötigerweise noch einmal hervorgehoben? „Am 1.3. Anno Exodi, an exakt diesem Tag“ (so z.B. Chizkuni; Kass 2021; R-S: „Am dritten Neumond ..., genau auf den Tag“)? Diese Deutung wird im Judentum präferiert (z.B. bei Jacob 1997; Cassuto 1967; Sarna 1991), da sich für das Wochenfest das Datum 50 Tage nach Pesach durchgesetzt hat ([[Leviticus 23#s15 |Lev 23,15-17]]). Der 1.3. wäre dann 45 Tage nach dem 15.1., und die Geschehnisse in Kap. 19 kann man mit etwas gutem Willen auf fünf Tage verteilen, so dass die 10 Gebote in Kap. 20 exakt am Datum des Wochenfests offenbart worden wären, an dem Ex 19-20 auch nach der jüdischen Leseordnung jeweils zu lesen ist.<br />(2) Muss man ''ḥodš'' i.S.v. „Monat“ nehmen...<br />(2a) ... und „an diesem Tag“ heißt ohne Parallelen „am Ersten diesen Monats“, was auf das selbe Datum wie (1) hinausliefe (so TgJ; Sforno; Utzschneider 2017, S. 12; HfA: „Genau am 1. Tag des 3. Monats“)?<br />(2b) ... und „am selben Tag“ heißt „am ebensovielten Tag wie der Auszug aus Ägypten“, also am „15.3.“ (s. [[Exodus 12#s6 |Ex 12,6]].[[Exodus 12#s18 |18]]; so z.B. Houtman 1996; Dohmen 2004; BB: „Genau drei Monate nach dem Auszug aus Ägypten“)? Dann wären die Israeliten am 15.1. aus Ägypten ausgezogen, am 15.2. zur Wüste Sin gekommen ([[Exodus 16#s1 |Ex 16,1]]) und am 15.3. zur Wüste Sinai.<br />(2c) ... und „am selben Tag“ bezöge sich auf das ''dritte'' in „im dritten Monat“, also „am 3.3.“ (so Tirinus, Menochio, Cornelius a Lapide; schon Talmud)?<br />(2d) ... und „an diesem Tag“ funktioniert ähnlich wie das „das ist heute“ in der Gründonnerstagsliturgie und soll zum Ausdruck bringen, dass die Geschehnisse am Sinai nie passé, sondern immer aktuell sind (ganz fernliegend; so aber der Midrasch Tanchuma Buber; Raschi; Jacob 1997 und Markl 2007, S. 61f. gleichzeitig mit (1); auch EÜ 80, HER05: „Im dritten Monat ... - am heutigen Tag - ...“)?</ref> kamen sie in die Wüste Sinai (Sin):<ref>Syr: ''in die Wüste Sin''; alle anderen Versionen: ''Sinai''. Nach der Logik von Ex ist Syr natürlich Unsinn; in der Wüste Sin waren die Israeliten schon vor vielen Tagen (s. [[Exodus 16#s1 |Ex 16,1]]). Doch die Variante in Syr ist vielsagend: Wie der Name „Sinai“ zu erklären ist und warum für den „Berg Sinai“ an manchen Stellen „Berg Horeb“ steht, ist umstritten; eine beliebte Erklärung ist aber, dass ''Sin-ai'' soviel heißt wie „der [Berg] in der Wüste Sin“ (vgl. z.B. Clifford 1972, S. 109; zur Lage der Wüste s. [https://www.bibelwissenschaft.de/fileadmin/buh_bibelmodul/media/wibi/map/map_WILAT_Sin_1.jpg WiBiLex]) und dass man dies in manchen Quellen durch ''Horeb'' („Wüstenei, Wildnis“) ersetzt hätte, weil auch der syrische Gott des Mondes „Sin“ hieß, so dass der biblische Gott den Israelten sonst „auf dem [Berg] des [Gottes] Sin“ begegnet wäre (z.B. Wyatt 2001, S. 93). Hat Syr dissimiliert, indem sie zunächst mit „Wüste Sin“ grob das Gebiet des Lagerns umrissen und dann mit „Wüste Sinai“ genauer den Teil der Wüste um den „Berg Sinai“ angegeben hat? Dann würde das die Herleitung des Namens des Berges von der Wüste Sin und seine Lokalisierung in derselben stützen – denn wo der „Berg Sinai / Horeb“, ist nicht einmal ungefähr klar; zu 14 (!) verschiedenen in der Literatur diskutierten Orten s. [https://www.openbible.info/geo/ancient/abfba2a/mount-sinai OpenBible].</ref></div></td><td class="diff-marker" data-marker="+"></td><td style="color: #202122; font-size: 88%; border-style: solid; border-width: 1px 1px 1px 4px; border-radius: 0.33em; border-color: #a3d3ff; vertical-align: top; white-space: pre-wrap;"><div>{{S|1}} Zum dritten Neumond (Im dritten Monat), nachdem die (Söhne Israels=) Israeliten aus dem Land Ägypten ausgezogen waren, an diesem Tag (am selben Tag, am ebensovielten Tag)<ref>''Zum dritten Neumond..., an diesem Tag'' - Etwas unklare Zeitangabe. Wahrscheinlich ist sie mit der Marotte eines oder mehrerer Autoren der Priesterschrift zu erklären, nicht nur Großabschnitte mit Zeitangabe statt mit Verb zu einzuleiten (vgl. z.B. Booij 1984, S. 17), sondern auch noch diverse Großereignisse der Heilsgeschichte Israels überflüssig mit „an diesem Tag“ hervorzuheben ([[Genesis 7#s11 |Gen 7,11]]: Sintflut; [[Exodus 12#s14 |Ex 12,14.17.41]]: Pesach; [[Leviticus 8#s34 |Lev 8,34]]: Priesterweihe; [[Leviticus 16#s30 |16,30]]: Jom Kippur; gut z.B. Ramban; Propp 2006; Leder 2010, S. 296), was hier zu der redundanten Formulierung „''zum dritten Neumond, ... an diesem Tag''“ führt. In jedem Fall ist auch nach dieser Zeitangabe klar, dass mit dem Auszug aus Ägypten eine neue Ära angebrochen ist, die eine neue Zeitrechnung erforderlich macht: „''[Der Vers] lehrt, dass man die Monate/Neumonde vom Auszug der Israeliten an zählte''“ (Mechilta, Baḥodeš 1; s. [[Exodus 12#2 |Ex 12,2]]: „''Dieser Monat [des Auszugs aus Ägypten] soll euch der Erste der Monate [im Jahr] sein!''“).<br />'''Genauer''': Die Zeitangabe wurde auch deshalb schon seit frühester Zeit stark diskutiert, weil im Judentum u.a. an dieser Zeitangabe das Datum des Wochenfests festgemacht wurde (s. z.B. die Diskussion im Talmud, j.Meg iii 6). ''ḥodš'' könnte entweder der „Monat“ oder der „Neumond“ sein, was zunächst auf Ähnliches hinausliefe, da der Kalender des Alten Israel ein Mondkalender und der Neumond daher der Beginn eines neuen Monats war. Unklar ist dann aber das folgende ''an diesem / am selben / am ebensovielten Tag'':<br />(1) Muss man ''ḥodš'' i.S.v. „Neumond“ nehmen, so dass mit dem Wort von einem bestimmten Tag die Rede wäre, und dieser Tag würde hier unnötigerweise noch einmal hervorgehoben? „Am 1.3. Anno Exodi, an exakt diesem Tag“ (so z.B. Chizkuni; Kass 2021; R-S: „Am dritten Neumond ..., genau auf den Tag“)? Diese Deutung wird im Judentum präferiert (z.B. bei Jacob 1997; Cassuto 1967; Sarna 1991), da sich für das Wochenfest das Datum 50 Tage nach Pesach durchgesetzt hat ([[Leviticus 23#s15 |Lev 23,15-17]]). Der 1.3. wäre dann 45 Tage nach dem 15.1., und die Geschehnisse in Kap. 19 kann man mit etwas gutem Willen auf fünf Tage verteilen, so dass die 10 Gebote in Kap. 20 exakt am Datum des Wochenfests offenbart worden wären, an dem Ex 19-20 auch nach der jüdischen Leseordnung jeweils zu lesen ist.<br />(2) Muss man ''ḥodš'' i.S.v. „Monat“ nehmen...<br />(2a) ... und „an diesem Tag“ heißt ohne Parallelen „am Ersten diesen Monats“, was auf das selbe Datum wie (1) hinausliefe (so TgJ; Sforno; Utzschneider 2017, S. 12; HfA: „Genau am 1. Tag des 3. Monats“)?<br />(2b) ... und „am selben Tag“ heißt „am ebensovielten Tag wie der Auszug aus Ägypten“, also am „15.3.“ (s. [[Exodus 12#s6 |Ex 12,6]].[[Exodus 12#s18 |18]]; so z.B. Houtman 1996; Dohmen 2004; BB: „Genau drei Monate nach dem Auszug aus Ägypten“)? Dann wären die Israeliten am 15.1. aus Ägypten ausgezogen, am 15.2. zur Wüste Sin gekommen ([[Exodus 16#s1 |Ex 16,1]]) und am 15.3. zur Wüste Sinai.<br />(2c) ... und „am selben Tag“ bezöge sich auf das ''dritte'' in „im dritten Monat“, also „am 3.3.“ (so Tirinus, Menochio, Cornelius a Lapide; schon Talmud)?<br />(2d) ... und „an diesem Tag“ funktioniert ähnlich wie das „das ist heute“ in der Gründonnerstagsliturgie und soll zum Ausdruck bringen, dass die Geschehnisse am Sinai nie passé, sondern immer aktuell sind (ganz fernliegend; so aber der Midrasch Tanchuma Buber; Raschi; Jacob 1997 und Markl 2007, S. 61f. gleichzeitig mit (1); auch EÜ 80, HER05: „Im dritten Monat ... - am heutigen Tag - ...“)?</ref> kamen sie in die Wüste Sinai (Sin):<ref>Syr: ''in die Wüste Sin''; alle anderen Versionen: ''Sinai''. Nach der Logik von Ex ist Syr natürlich Unsinn; in der Wüste Sin waren die Israeliten schon vor vielen Tagen (s. [[Exodus 16#s1 |Ex 16,1]]). Doch die Variante in Syr ist vielsagend: Wie der Name „Sinai“ zu erklären ist und warum für den „Berg Sinai“ an manchen Stellen „Berg Horeb“ steht, ist umstritten; eine beliebte Erklärung ist aber, dass ''Sin-ai'' soviel heißt wie „der [Berg] in der Wüste Sin“ (vgl. z.B. Clifford 1972, S. 109; zur Lage der Wüste s. [https://www.bibelwissenschaft.de/fileadmin/buh_bibelmodul/media/wibi/map/map_WILAT_Sin_1.jpg WiBiLex]) und dass man dies in manchen Quellen durch ''Horeb'' („Wüstenei, Wildnis“) ersetzt hätte, weil auch der syrische Gott des Mondes „Sin“ hieß, so dass der biblische Gott den Israelten sonst „auf dem [Berg] des [Gottes] Sin“ begegnet wäre (z.B. Wyatt 2001, S. 93). Hat Syr dissimiliert, indem sie zunächst mit „Wüste Sin“ grob das Gebiet des Lagerns umrissen und dann mit „Wüste Sinai“ genauer den Teil der Wüste um den „Berg Sinai“ angegeben hat? Dann würde das die Herleitung des Namens des Berges von der Wüste Sin und seine Lokalisierung in derselben stützen – denn wo der „Berg Sinai / Horeb“ <ins style="font-weight: bold; text-decoration: none;">liegt</ins>, ist nicht einmal ungefähr klar; zu 14 (!) verschiedenen in der Literatur diskutierten Orten s. [https://www.openbible.info/geo/ancient/abfba2a/mount-sinai OpenBible].</ref></div></td></tr>
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Liest man die Bibel außerdem von vorne nach hinten, ist man im Buch Genesis soeben mit dem „Noah-Bund“ und dem „Abrahams-Bund“ konfrontiert worden und damit mit einem sehr anderen „Bundes-Konzept“, in dem vor allem lag, dass Gott ''sich selbst'' dazu verpflichtete, ausgewählte und besonders würdige Personen zu belohnen. Entsprechendes erwartet man dann auch hier.<br />Damit ist der Antrag aber aller Wahrscheinlichkeit nach falsch verstanden. Was Mose den Israeliten hier antragen soll, ist zunächst ein ''Vertrag'': Das Wort stammt aus dem Bereich der Politik und beschreibt die Vereinbarung zwischen ungleich Gestellten wie insbesondere zwischen Großkönig und den von ihm unterworfenen regionalen Herrschern, die ihm mit diesem Vertrag vasallenpflichtig wurden. Man ist sich heute in der Forschung auch recht einig, dass sich die israelitische „Bundes-Theologie“ in den Büchern Ex-Dtn, die auch im Hintergrund dieses Abschnitts steht und sich etwa vom Bund mit Noah ''sehr unterscheidet'', aus solchen antiken Vasallenverträgen heraus entwickelt hat (vgl. zur Stelle schön knapp z.B. Assmann 2015b, S. 19). Was in Vv. 3-8 genauer geschieht, entspricht auch insgesamt dem antiken Vertragswesen: In Kapitel 19 wird nicht schon der Vertrag geschlossen, sondern er wird nur grob umrissen angetragen, ohne schon Details zu klären; willigt der Vertragspartner (=Israel) ein, werden danach Nägel mit Köpfen gemacht wie hier in den folgenden Kapiteln mit dem Erlass der Zehn Gebote und des Bundesbuchs als den konkreteren Vertragsinhalten (vgl. gut z.B. Polak 2004), und erst danach wird in [[Exodus 24#s1 |Ex 24,1-11]] besagter Vertrag ratifiziert.<br />Mit diesem Vertrag nun wird Israel nicht zum „Kronschatz“ Gottes, sondern entweder sein ''Eigentum'' oder sein ''Vasall'', grosso modo also zur „Kolonie Gottes“ (s. zum Wort in V. 5), über die der Kolonialherr JHWH als König herrscht. Da die Israeliten damit Kolonialbürger eines ''Gottes'' werden, sind sie fortan „Priester“ (V. 6). Dieses Wort ist heute positiver konnotiert als zumindest stellenweise in der Bibel: Gerade die deuteronomistische Schule setzt die Situation voraus, dass Priester ''Leviten'' sind und als solche auf einer Stufe mit den armseligen Migranten, Waisen und Witwen stehen ([[Deuteronomium 14#s29 |Dtn 14,29]]; [[Deuteronomium 16#s11 |16,11.14]]; [[Deuteronomium 26#s11 |26,12f.]]). Primär bedeutet „Priester“ und „heilig“ (s. gleich) nach der Rede von Israel als Gottes „Vasallen-Nation“ wohl nicht mehr als: „Gottes-Diener“ (so Ramban; ähnlich Rabbenu Bahja: „Der Sinn ist: Ihr sollt mein Besitz sein“); Vv. 5-6 müssen insgesamt nicht mehr bedeuten als das oben zitierte „wenn du diesen Vertrag einhältst, werde ich dich als Untertan annehmen“ – nur eben ins Religiöse gewendet. Aber s.o. zu weiteren möglichen Bedeutungen, die mindestens mitschwingen könnten. Als solche Priester sollen sie für Gott „heilig“ sein. Wieder ist dies nichts ausschließlich Positives; ein „Heiliger“ ist in der Vorstellung des Deuteronomiums keine Person mit Vorbildcharakter wie im heutigen Sprachgebrauch, sondern „heilig“ heißt zunächst nur, ''Gottes'' Volk zu sein und dafür aber auch eine ganze Reihe von Ge- und Verboten einhalten zu müssen – Israel wird hier also auch zu ''Disziplin und Verzicht'' berufen. ''Bedingung'' dafür, dass Israel Gottes Kolonie werden darf, ihm als Priester dienen darf und seine Gebote beachten darf, ist dann auch noch, dass die Israeliten Vertragsbedingungen einhalten werden, die ihnen noch gar nicht bekannt sind und als die sich im Folgenden eine ganze Kanonade von Verordnungen entpuppen werden, und dass sie grundsätzlich „auf Gottes Stimme hören“ werden. Man könnte geradezu paraphrasieren: „Ich habe euch ja nun geholfen (und, by the way, ihr habt ja auch gesehen, wie hart ich strafen kann. Nur so als Hinweis). Nun fordere ich daher von euch, dass ihr mir gehorcht. Wenn ihr das tut, dürft ihr meine Knechte sein“. Von einer ''Gegenleistung'', die Israel für diese Knechtung zu erwarten hat, ist dagegen gar nicht die Rede.<br />Natürlich ''ist'' die Wahl des „erwählten Volkes“ an sich sehr wohl eine unendliche Würdigung; das Dtn wird gar nicht müde, das zu betonen. Und natürlich ''hat'' Israel für seine Vertragstreue an sich sehr wohl positive Gegenleistungen Gottes zu erwarten (s. z.B. [[Deuteronomium 7#s9 |Dtn 7,9f.]]; [[Deuteronomium 26#s19 |26,19]]). Nur – gerade hier wird anders als im Dtn beides mit keinem Wort erwähnt. Es überrascht daher sehr, dass die nörgelnden und ungehorsamen Israeliten (s. [[Exodus 14#s11 |Ex 14,11f.]]; [[Exodus 15#s24 |15,24]]; [[Exodus 16#s2 |16,2f.]].[[Exodus 16#s25 |25-29]]; [[Exodus 17#s2 |17,2-7]]) in '''Vv. 7-8''' so spontan und mit einer Stimme diesen unattraktiven Vertrag eingehen wollen, ohne auch nur seinen Inhalt zu kennen. Wenig überraschend kommt es dagegen, dass im Kapitel [[Exodus 32 |Ex 32]], das sich ursprünglich direkt an Ex 24 angeschlossen hat, just in dem Moment, da Mose den Vertrag verschriftlicht, die Israeliten ihn bereits das erste Mal brechen, indem sie das goldene Kalb gießen und zu diesem beten. Gott erlässt daraufhin für einen neuen Vertrag in [[Exodus 34 |Ex 34]] andere 10 Gebote und lenkt dann die kultischen Bedürfnisse des Volks in geordnete Bahnen, indem er in [[Exodus 35 |Ex 35-39]] einen portablen Tempel errichten und in [[Exodus 40 |Ex 40]] Aaron und seine Nachkommen zu Priestern darin bestellen lässt. Im Talmud haben Rabbi Simai (2. Jhd.) und Rabbi Chama (3. Jhd.) diese enorme Ermächtigung des Volks zu Priestern in unserem Kapitel und Ex 24 und die darauf folgende „Entmächtigung“ in Ex 35-40 so ausfabuliert, dass auf das „Ja“ der Israeliten in V. 8 tausende Engel ihnen sofort Kronen aufgesetzt und Ornate angetan hätten; nachdem sie das goldene Kalb gegossen hatten, hätten sie sie ihnen beides aber wieder genommen (b.Schab 88a). Aber das liegt noch in der Ferne; hier haben die Israeliten zunächst grundsätzlich eingewilligt, mit Gott einen Vasallenvertrag zu schließen.</div></td><td class="diff-marker"></td><td style="background-color: #f8f9fa; color: #202122; font-size: 88%; border-style: solid; border-width: 1px 1px 1px 4px; border-radius: 0.33em; border-color: #eaecf0; vertical-align: top; white-space: pre-wrap;"><div>Zum '''Inhalt''': Nachdem Gott die Israeliten aus Ägypten befreit und durch das Meer geführt hat, bringt er sie nun an den Berg Sinai ('''Vv. 1-2'''), um ihnen durch Mose vorzuschlagen ('''V. 3'''), nun auch offiziell seine „Vasallen“ zu werden: Ein Königreich, das insgesamt als Priester für den König JHWH zu dienen hat, eine Nation, die von groß bis klein ihm zugehörig sein soll ('''Vv. 4-6''').<br />Traditionell wird dies meist übersetzt als „Wenn ihr den ''Bund'' mit mir halten wollt, sollt ihr unter allen Völkern mein ''Schatz'' sein: Ein ''Königreich/Königtum'' von ''Priestern'', eine ''heilige'' Nation.“ Man kann sich heute daher nur schwer von der Vorstellung freimachen, hier werde etwas unendlich Positives und Israel über alle Völker hinaus Würdigendes vorgeschlagen: „Bund“ klingt nach Augenhöhe, „Schatz“ und „Königreich“ sind sehr positiv aufgeladene Begriffe, und „Priester“ und „Heiligkeit“ werden doch wohl in der Bibel auch etwas Gutes sein. Liest man die Bibel außerdem von vorne nach hinten, ist man im Buch Genesis soeben mit dem „Noah-Bund“ und dem „Abrahams-Bund“ konfrontiert worden und damit mit einem sehr anderen „Bundes-Konzept“, in dem vor allem lag, dass Gott ''sich selbst'' dazu verpflichtete, ausgewählte und besonders würdige Personen zu belohnen. Entsprechendes erwartet man dann auch hier.<br />Damit ist der Antrag aber aller Wahrscheinlichkeit nach falsch verstanden. Was Mose den Israeliten hier antragen soll, ist zunächst ein ''Vertrag'': Das Wort stammt aus dem Bereich der Politik und beschreibt die Vereinbarung zwischen ungleich Gestellten wie insbesondere zwischen Großkönig und den von ihm unterworfenen regionalen Herrschern, die ihm mit diesem Vertrag vasallenpflichtig wurden. Man ist sich heute in der Forschung auch recht einig, dass sich die israelitische „Bundes-Theologie“ in den Büchern Ex-Dtn, die auch im Hintergrund dieses Abschnitts steht und sich etwa vom Bund mit Noah ''sehr unterscheidet'', aus solchen antiken Vasallenverträgen heraus entwickelt hat (vgl. zur Stelle schön knapp z.B. Assmann 2015b, S. 19). Was in Vv. 3-8 genauer geschieht, entspricht auch insgesamt dem antiken Vertragswesen: In Kapitel 19 wird nicht schon der Vertrag geschlossen, sondern er wird nur grob umrissen angetragen, ohne schon Details zu klären; willigt der Vertragspartner (=Israel) ein, werden danach Nägel mit Köpfen gemacht wie hier in den folgenden Kapiteln mit dem Erlass der Zehn Gebote und des Bundesbuchs als den konkreteren Vertragsinhalten (vgl. gut z.B. Polak 2004), und erst danach wird in [[Exodus 24#s1 |Ex 24,1-11]] besagter Vertrag ratifiziert.<br />Mit diesem Vertrag nun wird Israel nicht zum „Kronschatz“ Gottes, sondern entweder sein ''Eigentum'' oder sein ''Vasall'', grosso modo also zur „Kolonie Gottes“ (s. zum Wort in V. 5), über die der Kolonialherr JHWH als König herrscht. Da die Israeliten damit Kolonialbürger eines ''Gottes'' werden, sind sie fortan „Priester“ (V. 6). Dieses Wort ist heute positiver konnotiert als zumindest stellenweise in der Bibel: Gerade die deuteronomistische Schule setzt die Situation voraus, dass Priester ''Leviten'' sind und als solche auf einer Stufe mit den armseligen Migranten, Waisen und Witwen stehen ([[Deuteronomium 14#s29 |Dtn 14,29]]; [[Deuteronomium 16#s11 |16,11.14]]; [[Deuteronomium 26#s11 |26,12f.]]). Primär bedeutet „Priester“ und „heilig“ (s. gleich) nach der Rede von Israel als Gottes „Vasallen-Nation“ wohl nicht mehr als: „Gottes-Diener“ (so Ramban; ähnlich Rabbenu Bahja: „Der Sinn ist: Ihr sollt mein Besitz sein“); Vv. 5-6 müssen insgesamt nicht mehr bedeuten als das oben zitierte „wenn du diesen Vertrag einhältst, werde ich dich als Untertan annehmen“ – nur eben ins Religiöse gewendet. Aber s.o. zu weiteren möglichen Bedeutungen, die mindestens mitschwingen könnten. Als solche Priester sollen sie für Gott „heilig“ sein. Wieder ist dies nichts ausschließlich Positives; ein „Heiliger“ ist in der Vorstellung des Deuteronomiums keine Person mit Vorbildcharakter wie im heutigen Sprachgebrauch, sondern „heilig“ heißt zunächst nur, ''Gottes'' Volk zu sein und dafür aber auch eine ganze Reihe von Ge- und Verboten einhalten zu müssen – Israel wird hier also auch zu ''Disziplin und Verzicht'' berufen. ''Bedingung'' dafür, dass Israel Gottes Kolonie werden darf, ihm als Priester dienen darf und seine Gebote beachten darf, ist dann auch noch, dass die Israeliten Vertragsbedingungen einhalten werden, die ihnen noch gar nicht bekannt sind und als die sich im Folgenden eine ganze Kanonade von Verordnungen entpuppen werden, und dass sie grundsätzlich „auf Gottes Stimme hören“ werden. Man könnte geradezu paraphrasieren: „Ich habe euch ja nun geholfen (und, by the way, ihr habt ja auch gesehen, wie hart ich strafen kann. Nur so als Hinweis). Nun fordere ich daher von euch, dass ihr mir gehorcht. Wenn ihr das tut, dürft ihr meine Knechte sein“. Von einer ''Gegenleistung'', die Israel für diese Knechtung zu erwarten hat, ist dagegen gar nicht die Rede.<br />Natürlich ''ist'' die Wahl des „erwählten Volkes“ an sich sehr wohl eine unendliche Würdigung; das Dtn wird gar nicht müde, das zu betonen. Und natürlich ''hat'' Israel für seine Vertragstreue an sich sehr wohl positive Gegenleistungen Gottes zu erwarten (s. z.B. [[Deuteronomium 7#s9 |Dtn 7,9f.]]; [[Deuteronomium 26#s19 |26,19]]). Nur – gerade hier wird anders als im Dtn beides mit keinem Wort erwähnt. Es überrascht daher sehr, dass die nörgelnden und ungehorsamen Israeliten (s. [[Exodus 14#s11 |Ex 14,11f.]]; [[Exodus 15#s24 |15,24]]; [[Exodus 16#s2 |16,2f.]].[[Exodus 16#s25 |25-29]]; [[Exodus 17#s2 |17,2-7]]) in '''Vv. 7-8''' so spontan und mit einer Stimme diesen unattraktiven Vertrag eingehen wollen, ohne auch nur seinen Inhalt zu kennen. Wenig überraschend kommt es dagegen, dass im Kapitel [[Exodus 32 |Ex 32]], das sich ursprünglich direkt an Ex 24 angeschlossen hat, just in dem Moment, da Mose den Vertrag verschriftlicht, die Israeliten ihn bereits das erste Mal brechen, indem sie das goldene Kalb gießen und zu diesem beten. Gott erlässt daraufhin für einen neuen Vertrag in [[Exodus 34 |Ex 34]] andere 10 Gebote und lenkt dann die kultischen Bedürfnisse des Volks in geordnete Bahnen, indem er in [[Exodus 35 |Ex 35-39]] einen portablen Tempel errichten und in [[Exodus 40 |Ex 40]] Aaron und seine Nachkommen zu Priestern darin bestellen lässt. Im Talmud haben Rabbi Simai (2. Jhd.) und Rabbi Chama (3. Jhd.) diese enorme Ermächtigung des Volks zu Priestern in unserem Kapitel und Ex 24 und die darauf folgende „Entmächtigung“ in Ex 35-40 so ausfabuliert, dass auf das „Ja“ der Israeliten in V. 8 tausende Engel ihnen sofort Kronen aufgesetzt und Ornate angetan hätten; nachdem sie das goldene Kalb gegossen hatten, hätten sie sie ihnen beides aber wieder genommen (b.Schab 88a). Aber das liegt noch in der Ferne; hier haben die Israeliten zunächst grundsätzlich eingewilligt, mit Gott einen Vasallenvertrag zu schließen.</div></td></tr>
<tr><td class="diff-marker"></td><td style="background-color: #f8f9fa; color: #202122; font-size: 88%; border-style: solid; border-width: 1px 1px 1px 4px; border-radius: 0.33em; border-color: #eaecf0; vertical-align: top; white-space: pre-wrap;"><br></td><td class="diff-marker"></td><td style="background-color: #f8f9fa; color: #202122; font-size: 88%; border-style: solid; border-width: 1px 1px 1px 4px; border-radius: 0.33em; border-color: #eaecf0; vertical-align: top; white-space: pre-wrap;"><br></td></tr>
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</table>Sebastian Walterhttps://offene-bibel.de/mediawiki/index.php?title=Exodus_19&diff=38940&oldid=prevSebastian Walter am 24. September 2023 um 08:44 Uhr2023-09-24T08:44:37Z<p></p>
<a href="https://offene-bibel.de/mediawiki/index.php?title=Exodus_19&diff=38940&oldid=38939">Änderungen zeigen</a>Sebastian Walterhttps://offene-bibel.de/mediawiki/index.php?title=Exodus_19&diff=38939&oldid=prevSebastian Walter am 24. September 2023 um 08:43 Uhr2023-09-24T08:43:46Z<p></p>
<a href="https://offene-bibel.de/mediawiki/index.php?title=Exodus_19&diff=38939&oldid=38938">Änderungen zeigen</a>Sebastian Walterhttps://offene-bibel.de/mediawiki/index.php?title=Exodus_19&diff=38938&oldid=prevSebastian Walter am 24. September 2023 um 08:41 Uhr2023-09-24T08:41:36Z<p></p>
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<td colspan="2" style="background-color: #fff; color: #202122; text-align: center;">Version vom 24. September 2023, 10:41 Uhr</td>
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<tr><td class="diff-marker"></td><td style="background-color: #f8f9fa; color: #202122; font-size: 88%; border-style: solid; border-width: 1px 1px 1px 4px; border-radius: 0.33em; border-color: #eaecf0; vertical-align: top; white-space: pre-wrap;"><div>{{Bemerkungen}}</div></td><td class="diff-marker"></td><td style="background-color: #f8f9fa; color: #202122; font-size: 88%; border-style: solid; border-width: 1px 1px 1px 4px; border-radius: 0.33em; border-color: #eaecf0; vertical-align: top; white-space: pre-wrap;"><div>{{Bemerkungen}}</div></td></tr>
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<tr><td class="diff-marker" data-marker="−"></td><td style="color: #202122; font-size: 88%; border-style: solid; border-width: 1px 1px 1px 4px; border-radius: 0.33em; border-color: #ffe49c; vertical-align: top; white-space: pre-wrap;"><div>Exodus 19 ist ein Spitzentext des Ersten Testaments. Hier beginnt der längste zusammenhängende Abschnitt der Bibel: Die sog. „Sinai-Perikope“, die erst in [[Numeri 10#s11 |Num 10,11]] enden und dann noch einmal länger im Buch Dtn rekapituliert werden wird und die sich hauptsächlich <del style="font-weight: bold; text-decoration: none;">auf </del>mehreren Gesetzessammlungen und Aufzählungen zusammensetzt. Ex 19-24, die „vordere Sinai-Perikipe“, ist davon die Einleitung, die mit der Erzählung in Kap. 19 v.a. den Rahmen dafür bereitet, dass Gott im Folgenden Gebot auf Gebot erlassen kann.</div></td><td class="diff-marker" data-marker="+"></td><td style="color: #202122; font-size: 88%; border-style: solid; border-width: 1px 1px 1px 4px; border-radius: 0.33em; border-color: #a3d3ff; vertical-align: top; white-space: pre-wrap;"><div>Exodus 19 ist ein Spitzentext des Ersten Testaments. Hier beginnt der längste zusammenhängende Abschnitt der Bibel: Die sog. „Sinai-Perikope“, die erst in [[Numeri 10#s11 |Num 10,11]] enden und dann noch einmal länger im Buch Dtn rekapituliert werden wird und die sich hauptsächlich <ins style="font-weight: bold; text-decoration: none;">aus </ins>mehreren Gesetzessammlungen und Aufzählungen zusammensetzt. Ex 19-24, die „vordere Sinai-Perikipe“, ist davon die Einleitung, die mit der Erzählung in Kap. 19 v.a. den Rahmen dafür bereitet, dass Gott im Folgenden Gebot auf Gebot erlassen kann.</div></td></tr>
<tr><td class="diff-marker"></td><td style="background-color: #f8f9fa; color: #202122; font-size: 88%; border-style: solid; border-width: 1px 1px 1px 4px; border-radius: 0.33em; border-color: #eaecf0; vertical-align: top; white-space: pre-wrap;"><br></td><td class="diff-marker"></td><td style="background-color: #f8f9fa; color: #202122; font-size: 88%; border-style: solid; border-width: 1px 1px 1px 4px; border-radius: 0.33em; border-color: #eaecf0; vertical-align: top; white-space: pre-wrap;"><br></td></tr>
<tr><td class="diff-marker"></td><td style="background-color: #f8f9fa; color: #202122; font-size: 88%; border-style: solid; border-width: 1px 1px 1px 4px; border-radius: 0.33em; border-color: #eaecf0; vertical-align: top; white-space: pre-wrap;"><div><small>Ex 19 ist außerdem ein Lieblingskapitel von Redaktionskritikern (=> '''Redaktionskritik'''). Aus guten Gründen: Dass die Israeliten in Vv. 1-2 doppelt den Sinai erreichen und in [[Numeri 10#s12 |Num 10,12]]; [[Numeri 10#s33 |10,33.35]] doppelt von dort wieder aufbrechen, zeigt deutlich, dass Ex 19 ein zusammengesetzter Text ist, an dem mindestens zwei Autoren(kreise) geschrieben haben. Die konkretere Entstehungsgeschichte des Texts ist außerordentlich umstritten; weil es hier aber auch für das rechte Verständnis der einzelnen Abschnitte so wichtig ist (Crüsemann 2015, S. 40: „Wenn irgendwo, ist hier Literarkritik nötig und unvermeidlich“), sollen hier wenigstens die gröbsten Aspekte dieser Entstehungsgeschichte nachvollzogen werden. Im letzten Absatz ist das Wichtigste der folgenden Diskussion zusammengefasst; der weniger interessierte Leser kann ohne Verlust [[#Wichtig |direkt zu diesem Absatz]] springen.<br />Es ist erstens klar, dass Ex 19 überwiegend '''keine alten Traditionen''' verarbeitet hat, sondern dass das Gros des Kapitels spät entstanden ist: Davon, dass am Sinai Gebote erlassen worden sind, weiß erst das junge Buch Nehemia ([[Nehemia 9#s13 |Neh 9,13f.]]; vgl. z.B. Schmid 2016). Ist in alten Texten wie [[Deuteronomium 33#s2 |Dtn 33,2]]; [[Richter 5#s5 |Ri 5,5]]; [[Psalm 68#s9 |Ps 68,9.18]] vom Sinai die Rede, ist es ein Berg unter vielen (Schmid 1976, S. 154f.: „Sinaischweigen“ der biblischen Texte). Im Ersten Testament gibt es eine Reihe von Stellen, die die wichtigsten Ereignisse der israelitischen Heilsgeschichte zusammenfassen (bes. [[Deuteronomium 6#s20 |Dtn 6,20-24]]; [[Deuteronomium 26#s5 |26,5-9]]; [[Josua 24#s2 |Jos 24,2-13]]; [[Psalm 78|Ps 78]]; [[Psalm 105 |105]]; [[Psalm 106 |106]]; [[Psalm 135 |135]]; [[Psalm 136 |136]]); in keinem davon ist von Geschehnissen am Sinai die Rede (vgl. z.B. Booij 1984, S. 2f.; Crüsemann 2015, S. 44). Wenn in späteren Texten vom Bundesschluss oder der Gesetzesgabe die Rede ist, geschah das nicht am Sinai, sondern entweder „beim Auszug aus Ägypten“ oder „in der Wüste“ ([[Richter 2#s1 |Ri 2,1f.]]; [[Psalm 81#s7 |Ps 81,7-12]]; [[Jeremia 7#s22 |Jer 7,22-25]]; [[Jeremia 11#s3 |11,3-7]]; [[Jeremia 31#s32 |31,32]]; [[Jeremia 34#s13 |34,13f.]]; [[Ezechiel 20#s5 |Ez 20,5.10f.]]; vgl. Crüsemann 2015, S. 52ff.). Die Erscheinung Gottes am Ende von Ex 19 ist laut unserem Kapitel die größte und eindrücklichste der ganzen Bibel; Verfasser anderer Theophanien scheinen sie aber nicht zu kennen (Jeremias 1965, S. 109f.). Selbst [[Numeri 33 |Num 33]], in dem noch einmal die einzelnen Stationen der Reise Israels nachvollzogen werden, weiß nichts von einem Berg in der Wüste Sinai (Roskop 2011, S. 183f.). Man geht daher in der neueren Redaktionskritik überwiegend entweder davon aus, dass in den ältesten Schriftquellen des Pentateuch die Moseerzählung entweder mit dem Durchzug durchs Meer endete oder dass danach allenfalls „Itinerare“ (also Weg-Angaben wie hier „Sie zogen von Refidim fort, kamen in die Wüste Sinai und lagerten in der Wüste.“ in V. 2) folgten. Alles andere im Kapitel wären dann jüngere Fortschreibungen dieses Itinerars.<br />Recht große Einigkeit besteht zweitens darin, dass wegen der Terminologie '''V. 1''' priesterschriftlich ist und md. '''Vv. 4-8''' deuteronomistisch (zum Alternativvorschlag, die Vv. seien noch jünger, s. zu V. 3). Diese Verse weisen voraus auf [[Exodus 24#s4 |Ex 24,4-8]]; beide Abschnitte rahmen damit die vordere Sinaiperikope als „Fachwerk, in das das Bundesbuch <nowiki>[</nowiki>[[Exodus 20#s22 |Ex 20,22-23,33]]] eingehängt ist“ (Otto 1996b, S. 78) – auch das dürfte noch mehrheitsfähig sein und wird gleich wichtig werden für die Interpretation von V. 6.<br />Drittens: '''V. 9''' ist ein nachdeuteronomistischer Nachtrag, wie die Wiederaufnahme des Vers-Endes von V. 8 in V. 9 deutlich zeigt (so fast alle Redaktionskritiker). Zu diesem Vers gehört wahrscheinlich auch die '''Vv. 19-20a''', an deren Ende ebenfalls V. 18 wiederaufgenommen wird und die einlösen, was V. 9 verspricht (z.B. Oswald 1998, S. 42f.72; Albertz 2015; Germany 2017, S. 116; Stoppel 2018, S. 310). Die Erwähnung von Aaron in V. 24 macht außerdem sehr wahrscheinlich, dass '''Vv. 24f.''' (post)priesterschriftlich sind, falls nicht nur die Rede von Aaron Nachtrag in diesen Vers ist.<br />Bis hierhin ist die Entstehungsgeschichte des Kapitels recht klar; die folgenden Verse aber sind umstritten. Es ist gewiss, dass im deuteronomistischen Text nach V. 8 noch etwas folgen muss, bevor ab Kap. 20 Gottes Gebote erlassen werden können. [[Deuteronomium 5#s4 |Dtn 5,4]] setzt mindestens '''V. 18''' voraus, der danach nicht (post)priesterschriftlich sein wird. [[Deuteronomium 5#s5 |Dtn 5,5]] setzt außerdem md. die Vv. [[Exodus 20#s18 |Ex 20,18f]] voraus, die wiederum voraussetzen, dass sich Mose gerade beim Volk befindet – anders, als die '''Vv. 20-23''' erzählen. Damit sind die Vv. 20-25 insgesamt recht wahrscheinlich nachdeuteronomistisch und '''V. 17''' dürfte (vor)deuteronomistisch sein.<br />Damit bleiben '''Vv. 10-16''', die am schwierigsten zu beurteilen sind:<br />Rechnet man Vv. 9a.19 zur selben Text-Schicht wie Vv. 20-25, könnte man '''insgesamt''' eine (vor)deuteronomistische und eine (nach)priesterschriftliche Sinaierzählung basteln, etwa:<br />'''JE + [D]''': 2a.3b.[4-8.]10.13b-14.17-18: Die Israeliten kommen aus Refidim in die Wüste Sinai und lagern dort (2a). Mose wird auf den Berg gerufen (3b) [und bekommt dort den Vertrags-Antrag (4-6), den das Volk annimmt (7-8a), was Mose Gott zurückmeldet (8b)]. Gott befiehlt daraufhin, dass Mose das Volk heiligen und dieses sich die Kleider waschen soll (10), denn zum Signal des Widderhorns (statt des „Schofar“) soll das ganze Volk den Berg besteigen (13b). Also heiligt Mose das Volk und dieses wäscht die Kleider (14, s. 10), dann führt er es zum Fuß des Berges (17), der sogleich zu brennen und zu rauchen beginnt (18). Als das Volk Rauch und Flammen sieht, gerät es in Panik und will den Berg lieber nicht besteigen... (20,18ff).<br />'''P (?) + [post-P]''': Vv. 1.2b-3a.[9a.]11-13a.15-16.[19.]20-25: Die Israeliten kommen in der Wüste an (1), lagern sich am Berg (2b), Mose steigt hinauf (3a). Gott spricht, [dass er im Wolkendunkel kommen wolle, damit das Volk an Mose glaubt (9a);] das Volk soll sich für die Ankunft Gottes am dritten Tag bereiten (11). Mose soll außerdem Berg und Volk abgrenzen (12a), denn auf das Berühren des Berges steht die Todesstrafe (12b-13a). Mose befiehlt also, sich für den dritten Tag zu bereiten (15, s. 11), und wirklich kommt Gott am dritten Tag in dunklem Gewölk und zu Schofarklang (16, s. 11). [Während Mose und Gott redet, wird dieser Schofarklang sogar immer lauter (19, s. 16)]. Bevor die Rede auf den Inhalt des Gesprächs kommt, muss Mose allerdings noch einmal auf den Berg, um dort den Auftrag zu bekommen, dem Volk noch einmal einzuschärfen, den Berg nicht zu besteigen (20-25, s. 12-13a).<br />Aber nichts zwingt dazu, Vv. 10-16 auf zwei Quellen aufzuteilen, und neuere Redaktionskritiker glauben überwiegend, im priesterschriftlichen Geschichts-Entwurf sei auf V. 1 direkt [[Exodus 24#s15 |Ex 24,15b]] oder ursprünglich [[Exodus 25#s1 |Ex 25,1]] gefolgt (24,15b z.B. Elliger 1952, S 121f.; Weimar 2008, S. 293; Sommer 2015, S. 53; 25,1 z.B. Pola 1995; Schmid 2010; zur Diskussion vgl. neuerdings Hutzli 2023, S. 284f.328). Teile von „P“ J zuzuweisen geht kaum an, weil Ex 19 so gar keinen Nachhall in frühen Texten gefunden hat. Geht man also von nur einer Sinaierzählung aus, könnten zwar Vv. 11-13a gut Ergänzung aus der selben Feder sein wie Vv. 9.19-25, ändern aber wenig am Sinn des Textes, weshalb man sie besser nicht ausscheidet. Als '''Entstehungsgeschichte''' kann man dann annehmen: Die ursprüngliche (spätvorexilische?) Sinaierzählung erzählte davon, wie die Israeliten zum Berg in der Wüste Sinai gelangten, wo dem ganzen Volk Gott erschien, um sein Gesetz in [[Exodus 20#s22 |Ex 20,22-23,33]] zu erlassen. Doch die Israeliten fürchteten sich vor dieser Erscheinung, so dass Mose allein Empfänger dieses Gesetzes sein musste ([[Exodus 20,18 |Ex 20,18-21]]). Daher schrieb er es auf ([[Exodus 24#s4 |24,4a]]) und besiegelte es in 4b mit einer Zeichenhandlung.<br />Ein deuteronomistischer Autor nahm die Gelegenheit wahr, rahmte diese Erzählung mit 19,4-8 und [[Exodus 24#s5 |Ex 24,5-11]] und schrieb so die deuteronomistische Bundestheologie und die frühdeuteronomistische (?) Kulttheologie in die Perikope ein (zur Kulttheologie s. z.B. die Kap. [[Deuteronomium 12 |Dtn 12]]; [[Deuteronomium 27 |27]], die noch ganz selbstverständlich voraussetzen, dass das Volk selbst Opfer an Kultstätten darbringt. Vgl. zu dieser Behauptung der dtr. Schule v.a. auch die priesterschriftliche Polemik dagegen in [[Numeri 16 |Num 16]]; dazu z.B. Blum 1990, S. 263-271).<br />Ein postpriesterschriftlicher Autor dagegen war nicht einverstanden mit der Vorstellung, dass Gott zu ganz Israel gesprochen und ganz Israel sogar Gott gesehen haben solle, darum fügte er erstens die Ergänzung 19,9a ein, um direkt vor dem Vers von der Vorbereitung des Volks klarzumachen, dass die Gotteserscheinung nur Mose allein gelten wird, vielleicht in Vv. 11-13a direkt vor der Rede davon, dass ganz Israel den Berg hinaufsteigen soll, stattdessen den ergänzenden Abschnitt, nach dem im Gegenteil der Berg für das Volk tabu war, in V. 19 einen Vers, laut dem der den Aufstieg signalisierende Schofarklang gar nicht aufgehört und Mose ''währenddessen'' mit Gott geredet habe, in Vv. 20-25 noch einmal eine doppelte Bekräftigung, dass wirklich der Berg für Israel tabu war, weil nur Mose und Aaron ihn besteigen durften, und in [[Exodus 24#s1 |24,1f.]] schließlich noch einen kurzen Abschnitt, der gewiss Vv. 3-11 ersetzen sollte (vgl. mit [[Exodus 24#s9 |Vv. 9-11]]) und nach dem die 70 Ältesten gerade nicht in die Nähe von Gott gekommen seien und das Volk nicht einmal auf den Berg gelangt sei.<br />{{anchor|Wichtig}}'''Wichtig''' ist hiervon für das folgende v.a., dass Vv. 4-8 deuteronomistisch sind und sich auf 24,4-8 beziehen und dass md. Vv. 9.19-25 ursprünglich sehr wahrscheinlich nicht zu Kap. 19 gehörten, sondern ''Korrekturen'' theologischer Gegner waren. Im Folgenden wird dennoch versucht, den Endtext insgesamt sinnvoll auszulegen.</small></div></td><td class="diff-marker"></td><td style="background-color: #f8f9fa; color: #202122; font-size: 88%; border-style: solid; border-width: 1px 1px 1px 4px; border-radius: 0.33em; border-color: #eaecf0; vertical-align: top; white-space: pre-wrap;"><div><small>Ex 19 ist außerdem ein Lieblingskapitel von Redaktionskritikern (=> '''Redaktionskritik'''). Aus guten Gründen: Dass die Israeliten in Vv. 1-2 doppelt den Sinai erreichen und in [[Numeri 10#s12 |Num 10,12]]; [[Numeri 10#s33 |10,33.35]] doppelt von dort wieder aufbrechen, zeigt deutlich, dass Ex 19 ein zusammengesetzter Text ist, an dem mindestens zwei Autoren(kreise) geschrieben haben. Die konkretere Entstehungsgeschichte des Texts ist außerordentlich umstritten; weil es hier aber auch für das rechte Verständnis der einzelnen Abschnitte so wichtig ist (Crüsemann 2015, S. 40: „Wenn irgendwo, ist hier Literarkritik nötig und unvermeidlich“), sollen hier wenigstens die gröbsten Aspekte dieser Entstehungsgeschichte nachvollzogen werden. Im letzten Absatz ist das Wichtigste der folgenden Diskussion zusammengefasst; der weniger interessierte Leser kann ohne Verlust [[#Wichtig |direkt zu diesem Absatz]] springen.<br />Es ist erstens klar, dass Ex 19 überwiegend '''keine alten Traditionen''' verarbeitet hat, sondern dass das Gros des Kapitels spät entstanden ist: Davon, dass am Sinai Gebote erlassen worden sind, weiß erst das junge Buch Nehemia ([[Nehemia 9#s13 |Neh 9,13f.]]; vgl. z.B. Schmid 2016). Ist in alten Texten wie [[Deuteronomium 33#s2 |Dtn 33,2]]; [[Richter 5#s5 |Ri 5,5]]; [[Psalm 68#s9 |Ps 68,9.18]] vom Sinai die Rede, ist es ein Berg unter vielen (Schmid 1976, S. 154f.: „Sinaischweigen“ der biblischen Texte). Im Ersten Testament gibt es eine Reihe von Stellen, die die wichtigsten Ereignisse der israelitischen Heilsgeschichte zusammenfassen (bes. [[Deuteronomium 6#s20 |Dtn 6,20-24]]; [[Deuteronomium 26#s5 |26,5-9]]; [[Josua 24#s2 |Jos 24,2-13]]; [[Psalm 78|Ps 78]]; [[Psalm 105 |105]]; [[Psalm 106 |106]]; [[Psalm 135 |135]]; [[Psalm 136 |136]]); in keinem davon ist von Geschehnissen am Sinai die Rede (vgl. z.B. Booij 1984, S. 2f.; Crüsemann 2015, S. 44). Wenn in späteren Texten vom Bundesschluss oder der Gesetzesgabe die Rede ist, geschah das nicht am Sinai, sondern entweder „beim Auszug aus Ägypten“ oder „in der Wüste“ ([[Richter 2#s1 |Ri 2,1f.]]; [[Psalm 81#s7 |Ps 81,7-12]]; [[Jeremia 7#s22 |Jer 7,22-25]]; [[Jeremia 11#s3 |11,3-7]]; [[Jeremia 31#s32 |31,32]]; [[Jeremia 34#s13 |34,13f.]]; [[Ezechiel 20#s5 |Ez 20,5.10f.]]; vgl. Crüsemann 2015, S. 52ff.). Die Erscheinung Gottes am Ende von Ex 19 ist laut unserem Kapitel die größte und eindrücklichste der ganzen Bibel; Verfasser anderer Theophanien scheinen sie aber nicht zu kennen (Jeremias 1965, S. 109f.). Selbst [[Numeri 33 |Num 33]], in dem noch einmal die einzelnen Stationen der Reise Israels nachvollzogen werden, weiß nichts von einem Berg in der Wüste Sinai (Roskop 2011, S. 183f.). Man geht daher in der neueren Redaktionskritik überwiegend entweder davon aus, dass in den ältesten Schriftquellen des Pentateuch die Moseerzählung entweder mit dem Durchzug durchs Meer endete oder dass danach allenfalls „Itinerare“ (also Weg-Angaben wie hier „Sie zogen von Refidim fort, kamen in die Wüste Sinai und lagerten in der Wüste.“ in V. 2) folgten. Alles andere im Kapitel wären dann jüngere Fortschreibungen dieses Itinerars.<br />Recht große Einigkeit besteht zweitens darin, dass wegen der Terminologie '''V. 1''' priesterschriftlich ist und md. '''Vv. 4-8''' deuteronomistisch (zum Alternativvorschlag, die Vv. seien noch jünger, s. zu V. 3). Diese Verse weisen voraus auf [[Exodus 24#s4 |Ex 24,4-8]]; beide Abschnitte rahmen damit die vordere Sinaiperikope als „Fachwerk, in das das Bundesbuch <nowiki>[</nowiki>[[Exodus 20#s22 |Ex 20,22-23,33]]] eingehängt ist“ (Otto 1996b, S. 78) – auch das dürfte noch mehrheitsfähig sein und wird gleich wichtig werden für die Interpretation von V. 6.<br />Drittens: '''V. 9''' ist ein nachdeuteronomistischer Nachtrag, wie die Wiederaufnahme des Vers-Endes von V. 8 in V. 9 deutlich zeigt (so fast alle Redaktionskritiker). Zu diesem Vers gehört wahrscheinlich auch die '''Vv. 19-20a''', an deren Ende ebenfalls V. 18 wiederaufgenommen wird und die einlösen, was V. 9 verspricht (z.B. Oswald 1998, S. 42f.72; Albertz 2015; Germany 2017, S. 116; Stoppel 2018, S. 310). Die Erwähnung von Aaron in V. 24 macht außerdem sehr wahrscheinlich, dass '''Vv. 24f.''' (post)priesterschriftlich sind, falls nicht nur die Rede von Aaron Nachtrag in diesen Vers ist.<br />Bis hierhin ist die Entstehungsgeschichte des Kapitels recht klar; die folgenden Verse aber sind umstritten. Es ist gewiss, dass im deuteronomistischen Text nach V. 8 noch etwas folgen muss, bevor ab Kap. 20 Gottes Gebote erlassen werden können. [[Deuteronomium 5#s4 |Dtn 5,4]] setzt mindestens '''V. 18''' voraus, der danach nicht (post)priesterschriftlich sein wird. [[Deuteronomium 5#s5 |Dtn 5,5]] setzt außerdem md. die Vv. [[Exodus 20#s18 |Ex 20,18f]] voraus, die wiederum voraussetzen, dass sich Mose gerade beim Volk befindet – anders, als die '''Vv. 20-23''' erzählen. Damit sind die Vv. 20-25 insgesamt recht wahrscheinlich nachdeuteronomistisch und '''V. 17''' dürfte (vor)deuteronomistisch sein.<br />Damit bleiben '''Vv. 10-16''', die am schwierigsten zu beurteilen sind:<br />Rechnet man Vv. 9a.19 zur selben Text-Schicht wie Vv. 20-25, könnte man '''insgesamt''' eine (vor)deuteronomistische und eine (nach)priesterschriftliche Sinaierzählung basteln, etwa:<br />'''JE + [D]''': 2a.3b.[4-8.]10.13b-14.17-18: Die Israeliten kommen aus Refidim in die Wüste Sinai und lagern dort (2a). Mose wird auf den Berg gerufen (3b) [und bekommt dort den Vertrags-Antrag (4-6), den das Volk annimmt (7-8a), was Mose Gott zurückmeldet (8b)]. Gott befiehlt daraufhin, dass Mose das Volk heiligen und dieses sich die Kleider waschen soll (10), denn zum Signal des Widderhorns (statt des „Schofar“) soll das ganze Volk den Berg besteigen (13b). Also heiligt Mose das Volk und dieses wäscht die Kleider (14, s. 10), dann führt er es zum Fuß des Berges (17), der sogleich zu brennen und zu rauchen beginnt (18). Als das Volk Rauch und Flammen sieht, gerät es in Panik und will den Berg lieber nicht besteigen... (20,18ff).<br />'''P (?) + [post-P]''': Vv. 1.2b-3a.[9a.]11-13a.15-16.[19.]20-25: Die Israeliten kommen in der Wüste an (1), lagern sich am Berg (2b), Mose steigt hinauf (3a). Gott spricht, [dass er im Wolkendunkel kommen wolle, damit das Volk an Mose glaubt (9a);] das Volk soll sich für die Ankunft Gottes am dritten Tag bereiten (11). Mose soll außerdem Berg und Volk abgrenzen (12a), denn auf das Berühren des Berges steht die Todesstrafe (12b-13a). Mose befiehlt also, sich für den dritten Tag zu bereiten (15, s. 11), und wirklich kommt Gott am dritten Tag in dunklem Gewölk und zu Schofarklang (16, s. 11). [Während Mose und Gott redet, wird dieser Schofarklang sogar immer lauter (19, s. 16)]. Bevor die Rede auf den Inhalt des Gesprächs kommt, muss Mose allerdings noch einmal auf den Berg, um dort den Auftrag zu bekommen, dem Volk noch einmal einzuschärfen, den Berg nicht zu besteigen (20-25, s. 12-13a).<br />Aber nichts zwingt dazu, Vv. 10-16 auf zwei Quellen aufzuteilen, und neuere Redaktionskritiker glauben überwiegend, im priesterschriftlichen Geschichts-Entwurf sei auf V. 1 direkt [[Exodus 24#s15 |Ex 24,15b]] oder ursprünglich [[Exodus 25#s1 |Ex 25,1]] gefolgt (24,15b z.B. Elliger 1952, S 121f.; Weimar 2008, S. 293; Sommer 2015, S. 53; 25,1 z.B. Pola 1995; Schmid 2010; zur Diskussion vgl. neuerdings Hutzli 2023, S. 284f.328). Teile von „P“ J zuzuweisen geht kaum an, weil Ex 19 so gar keinen Nachhall in frühen Texten gefunden hat. Geht man also von nur einer Sinaierzählung aus, könnten zwar Vv. 11-13a gut Ergänzung aus der selben Feder sein wie Vv. 9.19-25, ändern aber wenig am Sinn des Textes, weshalb man sie besser nicht ausscheidet. Als '''Entstehungsgeschichte''' kann man dann annehmen: Die ursprüngliche (spätvorexilische?) Sinaierzählung erzählte davon, wie die Israeliten zum Berg in der Wüste Sinai gelangten, wo dem ganzen Volk Gott erschien, um sein Gesetz in [[Exodus 20#s22 |Ex 20,22-23,33]] zu erlassen. Doch die Israeliten fürchteten sich vor dieser Erscheinung, so dass Mose allein Empfänger dieses Gesetzes sein musste ([[Exodus 20,18 |Ex 20,18-21]]). Daher schrieb er es auf ([[Exodus 24#s4 |24,4a]]) und besiegelte es in 4b mit einer Zeichenhandlung.<br />Ein deuteronomistischer Autor nahm die Gelegenheit wahr, rahmte diese Erzählung mit 19,4-8 und [[Exodus 24#s5 |Ex 24,5-11]] und schrieb so die deuteronomistische Bundestheologie und die frühdeuteronomistische (?) Kulttheologie in die Perikope ein (zur Kulttheologie s. z.B. die Kap. [[Deuteronomium 12 |Dtn 12]]; [[Deuteronomium 27 |27]], die noch ganz selbstverständlich voraussetzen, dass das Volk selbst Opfer an Kultstätten darbringt. Vgl. zu dieser Behauptung der dtr. Schule v.a. auch die priesterschriftliche Polemik dagegen in [[Numeri 16 |Num 16]]; dazu z.B. Blum 1990, S. 263-271).<br />Ein postpriesterschriftlicher Autor dagegen war nicht einverstanden mit der Vorstellung, dass Gott zu ganz Israel gesprochen und ganz Israel sogar Gott gesehen haben solle, darum fügte er erstens die Ergänzung 19,9a ein, um direkt vor dem Vers von der Vorbereitung des Volks klarzumachen, dass die Gotteserscheinung nur Mose allein gelten wird, vielleicht in Vv. 11-13a direkt vor der Rede davon, dass ganz Israel den Berg hinaufsteigen soll, stattdessen den ergänzenden Abschnitt, nach dem im Gegenteil der Berg für das Volk tabu war, in V. 19 einen Vers, laut dem der den Aufstieg signalisierende Schofarklang gar nicht aufgehört und Mose ''währenddessen'' mit Gott geredet habe, in Vv. 20-25 noch einmal eine doppelte Bekräftigung, dass wirklich der Berg für Israel tabu war, weil nur Mose und Aaron ihn besteigen durften, und in [[Exodus 24#s1 |24,1f.]] schließlich noch einen kurzen Abschnitt, der gewiss Vv. 3-11 ersetzen sollte (vgl. mit [[Exodus 24#s9 |Vv. 9-11]]) und nach dem die 70 Ältesten gerade nicht in die Nähe von Gott gekommen seien und das Volk nicht einmal auf den Berg gelangt sei.<br />{{anchor|Wichtig}}'''Wichtig''' ist hiervon für das folgende v.a., dass Vv. 4-8 deuteronomistisch sind und sich auf 24,4-8 beziehen und dass md. Vv. 9.19-25 ursprünglich sehr wahrscheinlich nicht zu Kap. 19 gehörten, sondern ''Korrekturen'' theologischer Gegner waren. Im Folgenden wird dennoch versucht, den Endtext insgesamt sinnvoll auszulegen.</small></div></td></tr>
</table>Sebastian Walterhttps://offene-bibel.de/mediawiki/index.php?title=Exodus_19&diff=38721&oldid=prevSebastian Walter am 8. September 2023 um 08:55 Uhr2023-09-08T08:55:11Z<p></p>
<a href="https://offene-bibel.de/mediawiki/index.php?title=Exodus_19&diff=38721&oldid=38617">Änderungen zeigen</a>Sebastian Walterhttps://offene-bibel.de/mediawiki/index.php?title=Exodus_19&diff=38617&oldid=prevSebastian Walter am 2. September 2023 um 20:03 Uhr2023-09-02T20:03:46Z<p></p>
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Das wäre möglich, aber s. die drei FNn weiter.</ref> Sein Rauch stieg empor wie Rauch<ref>''Rauch'' - faszinierend: „er rauchte“ war ''´aśan'', „sein Rauch“ ''´aśan-o'', wie auch sonst „Rauch“ ''´aśan'' heißt. Hier aber, beim dritten Vorkommen, heißt der Rauch ''´eśen''. Propp 2006 nimmt dies als ein sonst unbelegtes Synonym von ''´aśan'' an. Aber auch wenn das richtig ist, ist der Grund für die Verwendung des Synonyms / der anormalen Form gewiss der, dass der himmlische Rauch auch sprachlich vom gewöhnlichen Rauch unterschieden werden soll – als stünde im Dt. „Der Berg Sinai rauchte. Sein Rauch glich dem Reuch eines Schmelzofens“. Vielleicht meint Mechilta de Rabbi Schimon ''dies'' mit <del style="font-weight: bold; text-decoration: none;">„Waarum </del>sagt die Schrift: ‚gleich Reuch‘? – Sie lässt das Ohr hören, was es zu hören vermag.“</ref> aus dem Schmelzofen und der ganze Berg (das ganze Volk)<ref>'''Textkritik''' Nur Sym, die die meisten Targumim, VUL und Syr stützen MT. Einige Handschriften, LXX und zwei Targum-Varianten korrigieren dagegen zu „Volk“ wie in V. 16. Dillmann 1897; Jeremias 1965, S. 102 und selbst noch Aurelius 2003, S. 158 FN 69 halten das für ursprünglich, aber natürlich ist dies nur eine prosaische Assimilation an V. 16.</ref> bebte sehr.<ref>Gottes Herabkunft steckt den Berg mit Himmelsphänomenen an: Die Blitze werden zu Feuer, die Wolken zu Rauch, der Donner zu Erdbeben. Nun ist der Sinai der Himmel auf Erden. Vgl. 4 Esra 3,17: „(Am Berg Sinai) ''neigest du den Himmel'', schütteltest die Welt, erschüttertest den Erdkreis, dass selbst die Unterwelt bebte.“ Das Bild vom Himmel auf Erden ist wahrscheinlich entstanden aus der Vorstellung vom kosmischen Ort, an dem sich Erde und Himmel überlagern, und der wir bisher am deutlichsten in [[Genesis 11 |Gen 11]] vom Turm von Babel und in [[Genesis 28 |Gen 28]] bei der Treppe in den Himmel begegnet sind. S. zu dieser Vorstellung näher zu [[Amos 9#s6 |Am 9,6]].<br />Die Feuerzungen in [[Apostelgeschichte 2#s2 |Apg 2,2-3]] erklären sich übrigens wahrscheinlich aus dieser Stelle.</ref></div></td><td class="diff-marker" data-marker="+"></td><td style="color: #202122; font-size: 88%; border-style: solid; border-width: 1px 1px 1px 4px; border-radius: 0.33em; border-color: #a3d3ff; vertical-align: top; white-space: pre-wrap;"><div>{{S|18}} Und der Berg Sinai rauchte vollständig vom Hinabstieg<ref>'''tFN''': ''vom Hinabstieg'' - W. ''deshalb, weil Gott in Feuer auf ihn hinabgestiegen war''. Der Doppelausdruck ''deshalb, weil'' scheint ein im Heb. ungewöhnlicher Aramäismus zu sein, der insgesamt die Klausel ''Gott war auf ihn im Feuer hinabgestiegen'' zum modalen Substantivsatz macht (vgl. gut Hardy 2015).</ref> Gottes auf ihn im (als) Feuer.<ref>''im Feuer (als Feuer)'' - Feuer ist noch häufiger ein Begleitphänomen von Theophanien. 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Vgl. 4 Esra 3,17: „(Am Berg Sinai) ''neigest du den Himmel'', schütteltest die Welt, erschüttertest den Erdkreis, dass selbst die Unterwelt bebte.“ Das Bild vom Himmel auf Erden ist wahrscheinlich entstanden aus der Vorstellung vom kosmischen Ort, an dem sich Erde und Himmel überlagern, und der wir bisher am deutlichsten in [[Genesis 11 |Gen 11]] vom Turm von Babel und in [[Genesis 28 |Gen 28]] bei der Treppe in den Himmel begegnet sind. S. zu dieser Vorstellung näher zu [[Amos 9#s6 |Am 9,6]].<br />Die Feuerzungen in [[Apostelgeschichte 2#s2 |Apg 2,2-3]] erklären sich übrigens wahrscheinlich aus dieser Stelle.</ref></div></td></tr>
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Vor allem aber löst der V. ein, was V. 9 ankündigte. Der selben Hand wie diesen Vers weisen ihn daher z.B. auch Blum 1990, S. 48; Oswald 1998, S. 42f.; Aurelius 2003, S. 159; Albertz 2015 und Stoppel 2018, S. 310 zu.<br />Üblicherweise wird der Vers stattdessen so gedeutet, dass ''mit Getöse'' irgendwie die Weise angeben solle, auf die Gott antwortet, und dann wird gleichzeitig aber ganz fernliegend ''qol'' („Klang, Stimme, Getöse“) anders als bei den anderen drei Vorkommen als „mit einer Stimme“ übersetzt (z.B. Houtman 1996; Dozeman 2009; Kass 2021, S. 302). Besser immerhin noch Ehrlich 1908, S. 338f.: „''nur'' mit einer Stimme“, also körperlos. Aber sollte das Wort wirklich den Modus von Gottes Sprechen angeben, ist nach der Rede vom „Tosen“, vom „lauten, lauten Schofar-Getöse“ und vom „stark ansteigenden Schofar-Getöse“ viel wahrscheinlicher, dass Gott wie in [[1 Könige 19#s12 |1 Kön 19,12f.]] mit einem besonderen Geräusch antwortet. Vgl. v.a. [[Psalm 29#s3 |Ps 29,3]]; [[Offenbarung 10#s4 |Offb 10,4]] zur Gottesrede als Donner; ähnlich das Bild von Gottes Sprechen als Sturmwind in [[Exodus 15#s8 |Ex 15,8.10]]; [[2 Samuel 22#s16 |2 Sam 22,16]] = [[Psalm 18#s16 |Ps 18,16]]; [[Ijob 4#s9 |Ijob 4,9]]; [[Sirach 43#s16 |Sir 43,16f.]]; vielleicht auch schon [[Genesis 1#s2 |Gen 1,2]]. van Seters 1994, S. 277 FN 87 berücksichtigt das immerhin; seine Deutung liegt aber auch sehr fern: Er will ''beqol'' zu ''baqqol'' („mit ''diesem'' Getöse“) umvokalisieren und den Text so sagen lassen, dass besagter Hörnerschall Gottes Stimme ''ist''. Muss man sich also vorstellen, dass Gott in V. 16.19a wortlos geschrien hat? Ähnlich aber wieder Dohmen 2004: „Der Schofarton [...ist] die ''äußere Hülle'' der sich an Mose wendenden Stimme Gottes“, was immer das heißen soll.<br />Dt. Üss. übersetzen sehr unterschiedlich: „Er antwortete unter Donnerschall“ (PAT); sonst deuten auch hier alle auf den Modus: „Er antwortete in einem Schall“ (B-R, TUR), „Er antwortete im Donner“ (EÜ 80, GN, H-R, HER05 NeÜ, ZÜR), „Er antwortete laut“ (HfA, LUT, MEN, SLT), „Er antwortete für alle hörbar“ (NL), „Er antwortete mit einer Stimme“ (ELB, TAF), „Er antwortete mit verstehbarer Stimme“ (EÜ 16), ganz seltsam BigS: „Er antwortete ihm persönlich“; R-S: „Er antwortete nur in einem Schall“.</ref>:(.)<ref>Am besten nimmt man V. 19 als Zusammenfassung von Vv. 20-25, da sonst erstens unlogisch ist, dass erst in V. 20 vom Herabstieg Gottes berichtet wird und zweitens ungewiss ist, was beide eigentlich miteinander reden (daher Doppelpunkt statt Punkt; so Cassuto 1967 mit Saadja und Ramban). Wenig zufriedenstellend schließlich Jacob 1997, S. 549: „''Was'' Gott und Mose bei dieser Gelegenheit miteinander geredet haben, sagt die Schrift nicht, weil es jetzt nur auf das ''Daß'' ankommt.“ Alternativ rät Dozeman 2009 mit Raschi und ibn Ezra darauf, dass Gott schon bei dieser Gelegenheit die 10 Gebote offenbart habe, was nur aus irgendeinem Grund später berichtet worden wäre; Houtman 1996 nimmt stattdessen an, der Vers solle besagen, dass Gott (grundsätzlich?) gedonnert habe und Mose dies interpretieren musste (wieso aber dann „Mose redet und Gott ''antwortet''“?).</ref></div></td><td class="diff-marker"></td><td style="background-color: #f8f9fa; color: #202122; font-size: 88%; border-style: solid; border-width: 1px 1px 1px 4px; border-radius: 0.33em; border-color: #eaecf0; vertical-align: top; white-space: pre-wrap;"><div>{{S|19}} {{sekundär}}{Und es geschah}} Als das Getöse (der Klang) des Schofar sehr stark anstieg, redete Mose, und Gott antwortete ihm unter (mit) Getöse (Klang, einer Stimme)<ref>''Unter (mit) Getöse'' - Die Umstände, die man sich mit diesem V. gemacht hat, sind wahrscheinlich überflüssig: Der Vers ist wohl sekundär und soll u.a. gerade ausdrücken, dass das Getöse, das die Erlaubnis zum Aufstieg signalisieren sollte, gar nicht erst aufgehört habe. Unterstrichen wird dies durch die ungewöhnliche Verbform im Hauptsatz: Yiqtol statt Qatal oder Wayyiqtol, um zu unterstreichen, dass dies fortwährend so gegangen sei: w. „Als das Getöse sehr stark anstieg, pflegte Mose zu reden und Gott ihm unter Getöse zu antworten“. Vor allem aber löst der V. ein, was V. 9 ankündigte. Der selben Hand wie diesen Vers weisen ihn daher z.B. auch Blum 1990, S. 48; Oswald 1998, S. 42f.; Aurelius 2003, S. 159; Albertz 2015 und Stoppel 2018, S. 310 zu.<br />Üblicherweise wird der Vers stattdessen so gedeutet, dass ''mit Getöse'' irgendwie die Weise angeben solle, auf die Gott antwortet, und dann wird gleichzeitig aber ganz fernliegend ''qol'' („Klang, Stimme, Getöse“) anders als bei den anderen drei Vorkommen als „mit einer Stimme“ übersetzt (z.B. Houtman 1996; Dozeman 2009; Kass 2021, S. 302). Besser immerhin noch Ehrlich 1908, S. 338f.: „''nur'' mit einer Stimme“, also körperlos. Aber sollte das Wort wirklich den Modus von Gottes Sprechen angeben, ist nach der Rede vom „Tosen“, vom „lauten, lauten Schofar-Getöse“ und vom „stark ansteigenden Schofar-Getöse“ viel wahrscheinlicher, dass Gott wie in [[1 Könige 19#s12 |1 Kön 19,12f.]] mit einem besonderen Geräusch antwortet. Vgl. v.a. [[Psalm 29#s3 |Ps 29,3]]; [[Offenbarung 10#s4 |Offb 10,4]] zur Gottesrede als Donner; ähnlich das Bild von Gottes Sprechen als Sturmwind in [[Exodus 15#s8 |Ex 15,8.10]]; [[2 Samuel 22#s16 |2 Sam 22,16]] = [[Psalm 18#s16 |Ps 18,16]]; [[Ijob 4#s9 |Ijob 4,9]]; [[Sirach 43#s16 |Sir 43,16f.]]; vielleicht auch schon [[Genesis 1#s2 |Gen 1,2]]. van Seters 1994, S. 277 FN 87 berücksichtigt das immerhin; seine Deutung liegt aber auch sehr fern: Er will ''beqol'' zu ''baqqol'' („mit ''diesem'' Getöse“) umvokalisieren und den Text so sagen lassen, dass besagter Hörnerschall Gottes Stimme ''ist''. Muss man sich also vorstellen, dass Gott in V. 16.19a wortlos geschrien hat? Ähnlich aber wieder Dohmen 2004: „Der Schofarton [...ist] die ''äußere Hülle'' der sich an Mose wendenden Stimme Gottes“, was immer das heißen soll.<br />Dt. Üss. übersetzen sehr unterschiedlich: „Er antwortete unter Donnerschall“ (PAT); sonst deuten auch hier alle auf den Modus: „Er antwortete in einem Schall“ (B-R, TUR), „Er antwortete im Donner“ (EÜ 80, GN, H-R, HER05 NeÜ, ZÜR), „Er antwortete laut“ (HfA, LUT, MEN, SLT), „Er antwortete für alle hörbar“ (NL), „Er antwortete mit einer Stimme“ (ELB, TAF), „Er antwortete mit verstehbarer Stimme“ (EÜ 16), ganz seltsam BigS: „Er antwortete ihm persönlich“; R-S: „Er antwortete nur in einem Schall“.</ref>:(.)<ref>Am besten nimmt man V. 19 als Zusammenfassung von Vv. 20-25, da sonst erstens unlogisch ist, dass erst in V. 20 vom Herabstieg Gottes berichtet wird und zweitens ungewiss ist, was beide eigentlich miteinander reden (daher Doppelpunkt statt Punkt; so Cassuto 1967 mit Saadja und Ramban). Wenig zufriedenstellend schließlich Jacob 1997, S. 549: „''Was'' Gott und Mose bei dieser Gelegenheit miteinander geredet haben, sagt die Schrift nicht, weil es jetzt nur auf das ''Daß'' ankommt.“ Alternativ rät Dozeman 2009 mit Raschi und ibn Ezra darauf, dass Gott schon bei dieser Gelegenheit die 10 Gebote offenbart habe, was nur aus irgendeinem Grund später berichtet worden wäre; Houtman 1996 nimmt stattdessen an, der Vers solle besagen, dass Gott (grundsätzlich?) gedonnert habe und Mose dies interpretieren musste (wieso aber dann „Mose redet und Gott ''antwortet''“?).</ref></div></td></tr>
</table>Sebastian Walterhttps://offene-bibel.de/mediawiki/index.php?title=Exodus_19&diff=38616&oldid=prevSebastian Walter am 2. September 2023 um 19:58 Uhr2023-09-02T19:58:16Z<p></p>
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<td colspan="2" style="background-color: #fff; color: #202122; text-align: center;">Version vom 2. September 2023, 21:58 Uhr</td>
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Und falls die Strafe übernatürlich ist, heißt dann ''jaroh jijjareh'' „erschießend erschießen“ oder „herabwerfend herabwerfen“ (s. [[Ijob 30#s19 |Ijob 30,19]]), wonach der Missetäter nicht durch Blitze/Steinschlag abgeworfen würde, sondern getötet würde, indem Gott ihn selbst vom Berg herabwirft? Jede dieser Varianten hat Vertreter: „ihr habt ihn zu steinigen und zu erschießen“ (z.B. ibn Ezra; Ehrlich 1908, S. 338; Houtman 1996), „er wird auf übernatürliche Weise gesteinigt und erschossen werden“ (z.B. die Targumim; Jacob 1997; Albertz 2015, S. 45), „er wird auf übernatürliche Weise gesteinigt und herabgestürzt werden“ (b.San 45a; auch Dohmen 2004, der aber an herabstürzende Menschen denkt). Möglich noch Mechilta de Rabbi Schimon: „Jeder, der der gesteinigt wird, wird niedergeworfen“; offenbar wird hier der Ausdruck so gedeutet, dass nur das Vieh oder der Mensch auf dem Berg ''so'' durch gezielte Würfe gesteinigt werden soll, dass es oder er von selbst abstürzt. Dt. Übersetzungen glauben sehr einheitlich, dass man ''den Missetäter'' nicht anrühren darf, sondern dass ''die Israeliten'' ihn umbringen sollen, indem sie ihn aus der Ferne mit Steinen oder Pfeil und Bogen töten. Das ist auch am wahrscheinlichsten: ''mot jamut'' („er ist des Todes“, w. „er soll sterbend sterben“) ist ein häufiger Rechtssatz. Danach wird man dann auch „er soll steinigend gesteinigt werden“ und „er soll erschießend erschossen werden“ für solche Rechtssätze halten, obwohl die Todesstrafe durch Erschießen sonst in der Bibel nicht belegt ist.</ref> ob Vieh, ob Mensch;<ref>''Ob Vieh, ob Mensch'' - s. zu [[Genesis 6#s13 |Gen 6,13]]: Offenbar gehören Tiere in der Bibel zur Dorfgemeinschaft. Sie sind daher von sich ausbreitender Verderbnis durch menschliche Sünden ebenso betroffen wie die Mitmenschen der Sünder (s. ebd.) und müssen daher sogar ebenso Buße tun wie diese, wenn es gilt, sich von solchen zu reinigen (s. [[Jona 3#s7 |Jon 3,7]]). Entsprechend machte es dann hier keinen Unterschied, ob Mensch oder Vieh den Berg berührt. Übrigens schließt Gott in [[Geneiss 9#s11 |Gen 9,11]] auch mit den Tieren seinen Bund. Kann man sich dies nach diesem Vers auch hier vorstellen?</ref> er darf (wird) nicht (leben=) am Leben bleiben!<br /></div></td><td class="diff-marker"></td><td style="background-color: #f8f9fa; color: #202122; font-size: 88%; border-style: solid; border-width: 1px 1px 1px 4px; border-radius: 0.33em; border-color: #eaecf0; vertical-align: top; white-space: pre-wrap;"><div>{{S|13}} Keine Hand darf ihn berühren, sonst soll er (sondern er soll)<ref>''ihn berühren, sonst/sondern'' - Entweder wird noch einmal wiederholt, dass ''der Berg'' nicht berührt werden darf, und ergänzt wird die Strafe: „sonst wird der, der ihn berührt hat, getötet“. Oder es wird gesagt, dass ''der Missetäter'' nicht berührt werden darf, da man sich sonst mit seiner Sünde ansteckt, weshalb er stattdessen aus der Ferne durch Steinigung oder Erschießung getötet werden soll. S. noch nächste FN.</ref> (steinigend gesteinigt=) gesteinigt und (erschießend erschossen / herabwerfend herabgeworfen=) erschossen werden,<ref>Unklar. Sollen die Israeliten den Missetäter töten oder wird er durch übernatürlichen Stein- oder Blitzschlag getötet werden? Und falls die Strafe übernatürlich ist, heißt dann ''jaroh jijjareh'' „erschießend erschießen“ oder „herabwerfend herabwerfen“ (s. [[Ijob 30#s19 |Ijob 30,19]]), wonach der Missetäter nicht durch Blitze/Steinschlag abgeworfen würde, sondern getötet würde, indem Gott ihn selbst vom Berg herabwirft? Jede dieser Varianten hat Vertreter: „ihr habt ihn zu steinigen und zu erschießen“ (z.B. ibn Ezra; Ehrlich 1908, S. 338; Houtman 1996), „er wird auf übernatürliche Weise gesteinigt und erschossen werden“ (z.B. die Targumim; Jacob 1997; Albertz 2015, S. 45), „er wird auf übernatürliche Weise gesteinigt und herabgestürzt werden“ (b.San 45a; auch Dohmen 2004, der aber an herabstürzende Menschen denkt). Möglich noch Mechilta de Rabbi Schimon: „Jeder, der der gesteinigt wird, wird niedergeworfen“; offenbar wird hier der Ausdruck so gedeutet, dass nur das Vieh oder der Mensch auf dem Berg ''so'' durch gezielte Würfe gesteinigt werden soll, dass es oder er von selbst abstürzt. Dt. Übersetzungen glauben sehr einheitlich, dass man ''den Missetäter'' nicht anrühren darf, sondern dass ''die Israeliten'' ihn umbringen sollen, indem sie ihn aus der Ferne mit Steinen oder Pfeil und Bogen töten. Das ist auch am wahrscheinlichsten: ''mot jamut'' („er ist des Todes“, w. „er soll sterbend sterben“) ist ein häufiger Rechtssatz. Danach wird man dann auch „er soll steinigend gesteinigt werden“ und „er soll erschießend erschossen werden“ für solche Rechtssätze halten, obwohl die Todesstrafe durch Erschießen sonst in der Bibel nicht belegt ist.</ref> ob Vieh, ob Mensch;<ref>''Ob Vieh, ob Mensch'' - s. zu [[Genesis 6#s13 |Gen 6,13]]: Offenbar gehören Tiere in der Bibel zur Dorfgemeinschaft. Sie sind daher von sich ausbreitender Verderbnis durch menschliche Sünden ebenso betroffen wie die Mitmenschen der Sünder (s. ebd.) und müssen daher sogar ebenso Buße tun wie diese, wenn es gilt, sich von solchen zu reinigen (s. [[Jona 3#s7 |Jon 3,7]]). Entsprechend machte es dann hier keinen Unterschied, ob Mensch oder Vieh den Berg berührt. Übrigens schließt Gott in [[Geneiss 9#s11 |Gen 9,11]] auch mit den Tieren seinen Bund. 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Alle anderen gehen stillschweigend davon aus, dass „Widder“ hier synekdochisch für „Klang des Widderhorns“ steht. Ich (S.W.) bin aber gar nicht sicher, ob bloßes „Widder“ textkritisch gesichert ist: Die meisten Vrs. (Aq, Sym, Theod, Syr, die meisten Tgg) stützen MT. TgPsJ hat „der Klang (''qwl'') <del style="font-weight: bold; text-decoration: none;">der </del>Schofar“ was man alleine noch für Assimilation an V. 19 halten würde. Aber LXX hat „''Die Klänge und'' das Horn“ und VUL „''wenn anfängt'' das Horn“, was vielleicht auf ''ḥwl hjbl'' zurückgeht (von ''ḥll'', „anfangen“, auch „(ein Instrument) blasen“, s. [[1 Könige 1#s40 |1 Kön 1,40]]). Könnten diese drei gemeinsam und je unterschiedlich {{hebr}}במשך חול היובל{{hebr ende}} („Beim Andauern ''des Blasens'' des Widder[horns]“) voraussetzen? So aber niemand.<br />Am wichtigsten: LXX, Sym, Theod und Syr übersetzen statt „sich hinziehen“ alle etwas wie „verklingen“, „still sein“. Das aram. ''negad'' („ziehen“), mit dem hier auch TgPsJ und TgO übersetzen, kann auch „sterben, ohnmächtig werden“ bedeuten – könnte entsprechend ''mašak'' wirklich für das „Absterben“ = „Verhallen“ des Klangs stehen? Dagegen z.B. Wevers 1990, S. 300f.; Propp 2006; Tov 2017, S. 12, die wahrscheinlicher LXX (und danach Sym, Theod und Syr) für eine reine Harmonisierung mit Vv. 19-25 halten: Die natürlichste Bed. unseres Verses ist, dass hier das Hinaufsteigen beim Erklingen des Horns gestattet, nach V. 18 aber verboten wird. Weil noch andere Indizien Vv. 19-25 als sekundär erweisen, ist dies am ehesten kein Problem des Textes von V. 13, sondern ein redaktionskritisches und es war gerade das Ziel von Vv. 19-25, das Gegenteil von V. 13 zu sagen. S. die Anmerkungen.<br />Auch einige aktuelle Ausleger wollen V. 13 mit Vv. 19-25 harmonisieren; z.B. Jacob 1997; Dohmen 2004; Stoppel 2018, S. 305 nehmen mit Raschi an, irgendein anderer Klang als der Klang des ''Schofar'' (!) in V. 19 sei Signal dafür, dass nun der Berg wieder betreten werden darf, und nur hiervon sei hier die Rede. Aber vgl. Jos 6,5 zum Parallelismus von Widderhorn und Schofar; es ist durchaus das wahrscheinlichste, dass wirklich V. 13 und V. 19 vom selben Signal sprechen, aber V. 13 etwas anderes darüber sagt als Vv. 20-25.</ref> sollen (dürfen, werden) diese hinaufsteigen auf den Berg.“</div></td><td class="diff-marker" data-marker="+"></td><td style="color: #202122; font-size: 88%; border-style: solid; border-width: 1px 1px 1px 4px; border-radius: 0.33em; border-color: #a3d3ff; vertical-align: top; white-space: pre-wrap;"><div>Wenn (der Widder zieht=) der Klang des Widderhorns sich dehnt (herbeiruft, verhallt?, ?),<ref>'''tFN''' + '''Textkritik''': Seltsam. ''mašak'' („ziehen“) heißt auch „andauern“, wird auch in [[Josua 6#s5 |Jos 6,5]] gesagt vom Erschallen des Widderhorn, das als Signaltrompete verwendet wurde, und wird daher oft mit „anhaltend klingen“ übersetzt. Das wird richtig sein. Problematisch ist aber erstens das Substantiv und zweitens der Zusammenhang des Verses mit dem Schluss des Kapitels: Das Substantiv ''jobel'' ist nach [[Josua 6 |Jos 6]] (5x) klar der Widder selbst und nicht sein Horn. Propp 2006 übersetzt daher wörtlich mit „When the ram pulls“; was er damit sagen will, wird aber nicht recht klar. Alle anderen gehen stillschweigend davon aus, dass „Widder“ hier synekdochisch für „Klang des Widderhorns“ steht. Ich (S.W.) bin aber gar nicht sicher, ob bloßes „Widder“ textkritisch gesichert ist: Die meisten Vrs. (Aq, Sym, Theod, Syr, die meisten Tgg) stützen MT. TgPsJ hat „der Klang (''qwl'') <ins style="font-weight: bold; text-decoration: none;">des </ins>Schofar“ was man alleine noch für Assimilation an V. 19 halten würde. Aber LXX hat „''Die Klänge und'' das Horn“ und VUL „''wenn anfängt'' das Horn“, was vielleicht auf ''ḥwl hjbl'' zurückgeht (von ''ḥll'', „anfangen“, auch „(ein Instrument) blasen“, s. [[1 Könige 1#s40 |1 Kön 1,40]]). Könnten diese drei gemeinsam und je unterschiedlich {{hebr}}במשך חול היובל{{hebr ende}} („Beim Andauern ''des Blasens'' des Widder[horns]“) voraussetzen? So aber niemand.<br />Am wichtigsten: LXX, Sym, Theod und Syr übersetzen statt „sich hinziehen“ alle etwas wie „verklingen“, „still sein“. Das aram. ''negad'' („ziehen“), mit dem hier auch TgPsJ und TgO übersetzen, kann auch „sterben, ohnmächtig werden“ bedeuten – könnte entsprechend ''mašak'' wirklich für das „Absterben“ = „Verhallen“ des Klangs stehen? Dagegen z.B. Wevers 1990, S. 300f.; Propp 2006; Tov 2017, S. 12, die wahrscheinlicher LXX (und danach Sym, Theod und Syr) für eine reine Harmonisierung mit Vv. 19-25 halten: Die natürlichste Bed. unseres Verses ist, dass hier das Hinaufsteigen beim Erklingen des Horns gestattet, nach V. 18 aber verboten wird. Weil noch andere Indizien Vv. 19-25 als sekundär erweisen, ist dies am ehesten kein Problem des Textes von V. 13, sondern ein redaktionskritisches und es war gerade das Ziel von Vv. 19-25, das Gegenteil von V. 13 zu sagen. S. die Anmerkungen.<br />Auch einige aktuelle Ausleger wollen V. 13 mit Vv. 19-25 harmonisieren; z.B. Jacob 1997; Dohmen 2004; Stoppel 2018, S. 305 nehmen mit Raschi an, irgendein anderer Klang als der Klang des ''Schofar'' (!) in V. 19 sei Signal dafür, dass nun der Berg wieder betreten werden darf, und nur hiervon sei hier die Rede. Aber vgl. Jos 6,5 zum Parallelismus von Widderhorn und Schofar; es ist durchaus das wahrscheinlichste, dass wirklich V. 13 und V. 19 vom selben Signal sprechen, aber V. 13 etwas anderes darüber sagt als Vv. 20-25.</ref> sollen (dürfen, werden) diese hinaufsteigen auf den Berg.“</div></td></tr>
<tr><td class="diff-marker"></td><td style="background-color: #f8f9fa; color: #202122; font-size: 88%; border-style: solid; border-width: 1px 1px 1px 4px; border-radius: 0.33em; border-color: #eaecf0; vertical-align: top; white-space: pre-wrap;"><div>{{S|14}} Also stieg Mose vom Berg hinab zum Volk, heiligte das Volk, und sie wuschen ihre Kleider. </div></td><td class="diff-marker"></td><td style="background-color: #f8f9fa; color: #202122; font-size: 88%; border-style: solid; border-width: 1px 1px 1px 4px; border-radius: 0.33em; border-color: #eaecf0; vertical-align: top; white-space: pre-wrap;"><div>{{S|14}} Also stieg Mose vom Berg hinab zum Volk, heiligte das Volk, und sie wuschen ihre Kleider. </div></td></tr>
<tr><td class="diff-marker"></td><td style="background-color: #f8f9fa; color: #202122; font-size: 88%; border-style: solid; border-width: 1px 1px 1px 4px; border-radius: 0.33em; border-color: #eaecf0; vertical-align: top; white-space: pre-wrap;"><div>{{S|15}} Und er sagte zum Volk: „Bereitet euch vor für den dritten der Tage! Naht euch keiner Frau!“<ref>''Naht euch keiner Frau'' wird traditionell als Aufruf zur sexuellen Abstinenz verstanden. Jacob 1997; Dohmen 2004 und Albertz 2015 wenden ein, dass erstens nach biblischem Glauben Geschlechtsverkehr nur für einen Tag unrein mache und dass „nahen“ nie für Geschlechtsverkehr stehe. Stattdessen soll der Satz bedeuten: „Sie sollen sich demnächst ja ''Gott'' nahen“ (wie Priester sich in V. 22 und wie Mose sich in [[Exodus 20#s21 |Ex 20,21]] Gott „naht“), „daher sollen sie dafür spirituell frei sein, indem sie ''niemandem'' anderen nahen“. Aber zu „nahen“ als Euphemismus für Verkehr s. Paul 2002, S. 492 zum akk. ''qerēbu'' und zu [[Genesis 20#s4 |Gen 20,4]]; [[Jesaja 8#s3 |Jes 8,3]] und [[Ezechiel 18#s6 |Ez 18,6]]. [[1 Samuel 21#s6 |1 Sam 21,6]] könnte außerdem nahelegen, dass nach einer Tradition in der Bibel Verkehr doch auch drei Tage lang unrein macht (richtig Propp 2006; für [[1 Samuel 20#s26 |1 Sam 20,26]], worauf er noch hinweist, gilt das aber wahrscheinlich gerade nicht. Aber s. noch in der Mischna, m.Schab ix 3, wo ebenfalls davon ausgegangen wird, dass eine Frau noch drei Tagen nach dem Verkehr unrein sein ''kann'', und wo dies mit unserem Vers erklärt wird. Ebenso in der Mechilta de Rabbi Jischmael; in der Mechilta de Rabbi Schimon folgt darauf ein Disput: Laut Rabbi Jischmael währt diese Unreinheit zwischen zwei und drei Tagen, laut Rabbi Akiba stets genau zweieinhalb). Entscheidend ist aber ja ohnehin: Verkehrt wurde doch auch im Alten Israel gewiss nachts; würde ein Pärchen dies also in der kommenden Nacht tun, wären sie damit sehr wohl auch am zugehörigen folgenden Tag unrein ([[Leviticus 15#s17 |Lev 15,17f.]]: „bis zum Abend“). Die traditionelle Deutung ist durchaus wahrscheinlicher.</ref></div></td><td class="diff-marker"></td><td style="background-color: #f8f9fa; color: #202122; font-size: 88%; border-style: solid; border-width: 1px 1px 1px 4px; border-radius: 0.33em; border-color: #eaecf0; vertical-align: top; white-space: pre-wrap;"><div>{{S|15}} Und er sagte zum Volk: „Bereitet euch vor für den dritten der Tage! Naht euch keiner Frau!“<ref>''Naht euch keiner Frau'' wird traditionell als Aufruf zur sexuellen Abstinenz verstanden. Jacob 1997; Dohmen 2004 und Albertz 2015 wenden ein, dass erstens nach biblischem Glauben Geschlechtsverkehr nur für einen Tag unrein mache und dass „nahen“ nie für Geschlechtsverkehr stehe. Stattdessen soll der Satz bedeuten: „Sie sollen sich demnächst ja ''Gott'' nahen“ (wie Priester sich in V. 22 und wie Mose sich in [[Exodus 20#s21 |Ex 20,21]] Gott „naht“), „daher sollen sie dafür spirituell frei sein, indem sie ''niemandem'' anderen nahen“. Aber zu „nahen“ als Euphemismus für Verkehr s. Paul 2002, S. 492 zum akk. ''qerēbu'' und zu [[Genesis 20#s4 |Gen 20,4]]; [[Jesaja 8#s3 |Jes 8,3]] und [[Ezechiel 18#s6 |Ez 18,6]]. [[1 Samuel 21#s6 |1 Sam 21,6]] könnte außerdem nahelegen, dass nach einer Tradition in der Bibel Verkehr doch auch drei Tage lang unrein macht (richtig Propp 2006; für [[1 Samuel 20#s26 |1 Sam 20,26]], worauf er noch hinweist, gilt das aber wahrscheinlich gerade nicht. Aber s. noch in der Mischna, m.Schab ix 3, wo ebenfalls davon ausgegangen wird, dass eine Frau noch drei Tagen nach dem Verkehr unrein sein ''kann'', und wo dies mit unserem Vers erklärt wird. Ebenso in der Mechilta de Rabbi Jischmael; in der Mechilta de Rabbi Schimon folgt darauf ein Disput: Laut Rabbi Jischmael währt diese Unreinheit zwischen zwei und drei Tagen, laut Rabbi Akiba stets genau zweieinhalb). Entscheidend ist aber ja ohnehin: Verkehrt wurde doch auch im Alten Israel gewiss nachts; würde ein Pärchen dies also in der kommenden Nacht tun, wären sie damit sehr wohl auch am zugehörigen folgenden Tag unrein ([[Leviticus 15#s17 |Lev 15,17f.]]: „bis zum Abend“). Die traditionelle Deutung ist durchaus wahrscheinlicher.</ref></div></td></tr>
</table>Sebastian Walterhttps://offene-bibel.de/mediawiki/index.php?title=Exodus_19&diff=38615&oldid=prevSebastian Walter am 2. September 2023 um 19:41 Uhr2023-09-02T19:41:07Z<p></p>
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