Diskussion:Markus 7: Unterschied zwischen den Versionen

Aus Die Offene Bibel

Wechseln zu: Navigation, Suche
Zeile 102: Zeile 102:
  
 
Zum Thema Hunde würde ich folgendes sagen: Da Markushäufig Diminutiv-Formen benutzt (in der gleichen Perikope z.B. "kleine Tochter") und da auch ein "Hündchen" noch ein Hund ist, könnte man vielleicht sagen, dass er dem Begriff zumindest die verletztende Schärfe nimmt, ohne dabei etwas an der heilsgeschichtlich abwertenden Verortung zu ändern. Den Gedanken halte ich für wichtig und will ihn nach weiterer Prüfung vielleicht noch in die Perikope einbauen. --[[Benutzer:Ben|Ben]] 23:21, 26. Feb. 2014 (CET)
 
Zum Thema Hunde würde ich folgendes sagen: Da Markushäufig Diminutiv-Formen benutzt (in der gleichen Perikope z.B. "kleine Tochter") und da auch ein "Hündchen" noch ein Hund ist, könnte man vielleicht sagen, dass er dem Begriff zumindest die verletztende Schärfe nimmt, ohne dabei etwas an der heilsgeschichtlich abwertenden Verortung zu ändern. Den Gedanken halte ich für wichtig und will ihn nach weiterer Prüfung vielleicht noch in die Perikope einbauen. --[[Benutzer:Ben|Ben]] 23:21, 26. Feb. 2014 (CET)
 +
 +
===V. 24: καὶ===
 +
adversatives καὶ; Grosvenor/Zerwick; vgl. Zerwick §455β. "Aber es gelang ihm nicht etc." --[[Benutzer:Sebastian Walter|Sebastian Walter]] 14:59, 2. Jun. 2014 (CEST)
  
 
===Hintergründe für Weiterübersetzer===
 
===Hintergründe für Weiterübersetzer===

Version vom 2. Juni 2014, 13:59 Uhr

Checkliste für die Studienfassung Erläuterung (Welche Verse durch wen?)
A. Wer hat welche Verse aus dem Urtext übersetzt? Auf welche Quelle zur Einteilung in Sinnabschnitte wurde zurückgegriffen?
Beispiel: Vers 1–12: Anton
Einteilung nach Wolter 2007, S. 145 (Anton)

B. Wer hat welche Verse noch mal am Urtext überprüft?
Beispiel: Vv. 1-3: Philipp

C. Alternativen: Häufig können Wörter in einem bestimmten Kontext mehrere denkbare Bedeutungen haben. Sind diese Übersetzungsalternativen möglichst vollständig berücksichtigt?
Beispiel: Vv. 1-17: Daniel

1-37: ja (Ben)

D. Manchmal erlauben Textüberlieferung und Satzbau mehrere Übersetzungen,a oder sie sind nicht direkt übersetzbar.b Sind solche Zweifelsfälle mit einer Fußnote dokumentiert, und steht die wahrscheinlichste Deutung im Haupttext?
Beispiel: Vv. 1-12: teilweise (Emil)

1-37: ja (Ben)

E. Ist der Studienfassungstext mit Anmerkungen und Fußnoten für die Zielgruppen verstehbar? Braucht es noch erläuternde Fußnoten/Anmerkungen?
Beispiel: V. 6: „nach dem Fleisch“ ist noch unklar (Friedrich)

F. Für jeden Sinnabschnitt: Wurden zentralen Anliegen (bzw. Gattungen) unterhalb der Studienfassung dokumentiert? (Beispiel für Länge und Stil: Markus 1#Anliegen) Falls hilfreich, können sie hier kurz zusammengefasst eintragen werden.
Beispiel: Vv. 1-13: Ja; Vv. 14-20: Vollmacht wird betont (Vera)

G. Welche wissenschaftlichen Kommentare wurden zur Kontrolle der Punkte A bis F eingesehen?
Beispiel: Vv. 13-17: Bovon 1990 (Heinrich)

Kommentare:

1-37: Adela Yarbro Collins, Mark. A Commentary (Hermeneia), Minneapolis 2007; R. T. France, The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text (NIGTC), Grand Rapids 2002; Robert A. Guelich, Mark 1–8:26 (WBC), Dallas 1989
Wo zitiert:

Wieland Willker, An Online Textual Commentary on the Greek Gospels: Mark, Bremen 102013 (Ben)

H. Mit welchen anderen Übersetzungen wurde verglichen, um alternative Deutungen oder ggfs. Urheberrechtsprobleme zu finden?
Beispiel: Vv. 1-17: , NeÜ (Juliett)

1-37: , Lut, REB, NGÜ, GNB, Zür, Menge (Ben)

I. Wann wurden die folgenden Punkte überprüft? - Rechtschreibung; Namen (Loccumer Richtlinien, Gottesname); übrige Kriterien; Detailregelungen; Anführungszeichen; geschlechtergerechte Sprache
Beispiel: Rechtschreibung: 1.1.2015 (Philipp)

J. Welche Arbeitsschritte, Verbesserungen oder Anmerkungen fehlen noch?
Beispiel: Vv. 1-17: Anmerkung fehlt (Ludwig)

az.B. mehrdeutige Tempora oder Präpositionen, Aspekte, manche Partizipien (Zurück zum Text: a)
bz.B. Textkorruption, figurae etymologicae, Genitiv- und Dativverbindungen, historisches Präsens, Einleitungsformeln von Satzfolge (Zurück zum Text: b)

In dieser Tabelle bitte knapp den aktuellen Stand eintragen. Auf der übrigen Diskussionsseite kann bei Bedarf ausführlicher dokumentiert/diskutiert werden. Siehe auch: Qualität



Hier dürfen Vorschläge, Rückfragen und andere Diskussionsbeiträge folgen:

Status[Bearbeiten]

Die Studienfassung ist jetzt fertig überarbeitet. Wie bei den vorigen Kapiteln gebe ich eine Woche Zeit für Rückfragen, bevor ich den Status der Studienfassung hochsetze. Nach einem erneuten Review in zwei Monaten würde ich den Status dann auf "fertig" setzen, sofern keine neuen Fragen aufkommen. --Ben 17:55, 28. Feb. 2014 (CET)

Hochgesetzt! --Ben 15:58, 8. Mär. 2014 (CET)

Lesefassung[Bearbeiten]

Begriffe[Bearbeiten]

κοινός und κοινῶσαι wären Kandidaten für die Terminologie. Einstweilen übersetze ich es mal einheitlich mit "unrein" und "unrein machen", aber da gibt es sicher bessere Lösungen. Nicht so gut finde ich Bens "verunreinigen", weil hier nach meinem Empfinden die eigentliche Konnotation von "unrein" als "unheilig" (?) fast ganz draußen ist. --Sebastian Walter 22:52, 1. Jun. 2014 (CEST)

V. 21[Bearbeiten]

Im Griechischen sind ja die zwölf Untugenden in Apposition zu "böse Gedanken". Das wirkt gerade so, als würden z.B. "Mordtaten" und "Ehebrüche" als "Gedanken" bezeichnet; so auch einige Üss. z.B.: HfA: "Denn aus dem Inneren, aus dem Herzen der Menschen, kommen die bösen Gedanken wie: sexuelle Zügellosigkeit, Diebstahl, Mord..."
Das passt ja nun nicht, deswegen übersetzen einige freier: (1) Entweder beiordnend, also z.B. WIL: "kommen die bösen Gedanken hervor und die Unzüchtigkeiten, Diebereien, Mord", (2) oder nachordnend, z.B. KAM: "kommen die bösen Gedanken und damit auch sexuelle Zügellosigkeit, Diebstahl...".
Ich halte diese letzte Möglichkeit für die naheliegendste und übersetze einstweilen auch mal so, aber vielleicht ist jemand anderer Meinung? --Sebastian Walter 09:47, 2. Jun. 2014 (CEST)

Studienfassung[Bearbeiten]

V. 2, FN d[Bearbeiten]

ist vielleicht unnötig. U.U. ist das nämlich kein Idiom (und also sollte keine bestimmte "Phrase erwartet werden", sondern man sagt "einfach so" "Brot" für "Essen", weil es stets der Hauptgang ist (s. z.B. van Iersel 1998, S. 237: "[...] 'eating bread' refers not just to a meal consisting mainly of bread but to every meal, because bread is always the main course.") --Sebastian Walter 21:01, 30. Mai 2014 (CEST)

V. 3, Fn g[Bearbeiten]

Sollte vielleicht erwähnt werden, dass dieses "nach der Überlieferung der Alten" merkwürdig ist, weil die erste schriftliche Erwähnung dieser Vorschrift gar nicht aus der Torah, sondern aus dem Jahr 100 n. Chr. stammt (Lachs, S. T. 1987: A Rabbinic Commentary on the New Testament: The Gospels of Mathew, Mark, and Luke. Ktav. S. 246f; van Iersel 1989, S. 237) und das also eigentlich keine "Überlieferung der Alten" ist? --Sebastian Walter 21:51, 30. Mai 2014 (CEST)

V. 3, FN f[Bearbeiten]

"Weil es sich um einen Singular handelt etc." greift nicht, vgl. Gnilka 1978, S. 281: "Sie waschen die Hände, "indem sie eine gewölbte Hand, eine Faust machen" (with cupped hand). Dabei wird Wasser aus einem Gefäß über die Hand gegossen." So auch Marcus 2009: "with a cupped hand". Sinnvoller als Gegenargument EWNT III, S. 473: "Da ein Begießen der Faust ausscheidet (es müssen alle Stellen der Hand vom Wasser benetzt werden), ist entweder an die Begießung der Hände mit einer Handvoll Wasser zu denken [... <= Hengel] oder aber an die Begießung der Hände bis zum Handgelenk [(!) - gehört die Collins-Klammer wirklich nach "Ellbogen", oder eher hinter "Handgelenk"?]. Beide Interpretationen müssen aber sprachliche Härten in Kauf nehmen [...]." Ein gutes Gegenargument gg. "Ellbogen" ist, dass nach der im Talmud überlieferten Vorschriften die Hand nur bis zum Handgelenk unrein wird und also das Waschen "bis zum Ellbogen" vor diesem Hintergrund eher unerklärlich wäre.
+: Ich hab noch ein paar Vertreter ergänzt. --Sebastian Walter 21:33, 30. Mai 2014 (CEST)

V. 12, FN v[Bearbeiten]

"Die gewählte Übersetzung scheint vom Griechischen her etwas wahrscheinlicher zu sein" - ist das so? Ist nicht so, oder? --Sebastian Walter 08:32, 31. Mai 2014 (CEST)

V. 14[Bearbeiten]

lässt sich ja verschieden übersetzen: (1) "Wieder [einmal] rief er die Volksmenge zu sich" = "Ein anderes Mal rief er die Menge zu sich" (WIL); (2) "Er rief die Volksmenge wieder zu sich" = "Dann richtete er das Wort wieder an das Volk" (KAR). Der Unterschied wäre, dass bei (1) Vv. 1-13 und 14ff zwei unterschiedliche Perikopen in unterschiedlichen Zusammenhängen wären, bei (2) dagegen Vv. 1-23 eine Perikope wäre und eine direkte Aufeinanderfolge eines nicht erwähnten Gesprächs mit der Volksmenge, des Gesprächs mit den Pharisäern und Schriftgelehrten in Vv. 1-13 und des Gesprächs mit der Volksmenge in 14ff impliziert wäre. Ich kann aus der SF nicht erkennen, was du für besser hältst. Da nicht berichtet wurde, dass die Pharisäer und Schriftgelehrten ihn beiseite nehmen, als er gerade bei einer Volksmenge ist, und also ein "Wieder-zu-sich-rufen" erklärungsbedürftig wäre, würde ich meinen, dass (1) (und übersetze vorläufig jetzt mal so in der LF). Aber vielleicht bist du anderer Meinung? Sagen deine Kommentare was dazu? --Sebastian Walter 21:58, 1. Jun. 2014 (CEST)

V. 17 εἰσῆλθεν[Bearbeiten]

ist sicher plusquamperfektischer Aorist; das ist ja der background für das folgende Jüngergespräch. Deswegen ist auch das folgende ἐπηρώτων Imperfekt; das ist wieder mainline. vgl. Grosvenor/Zerwick: "rel. past time, trnasl. had gone into §290"
+ Schon wieder wird ein Ortswechsel nur von Jesus ausgesagt; aus dem Kontext wird aber klar, dass auch seine Jünger mitgewechselt haben. Ich habe zu diesem Stil-Phänomen bisher noch nichts gelesen; hast du eine Ahnung, ob Markus das gezielt macht? Sollte das also besser auch in der LF so beibehalten werden? --Sebastian Walter 22:15, 1. Jun. 2014 (CEST)

V. 17 ἀπὸ τοῦ ὄχλου[Bearbeiten]

Worauf bezieht sich das? Auf das Haus oder auf εἰσῆλθεν? Und meint ἀπὸ hier "von ... weg" oder "abseits"? Je nachdem müsste man nämlich lesen:

  • (a) Als Jesus sich in ein Haus fern der Menschenmenge zurückgezogen hatte... => Er ist ein bisschen gewandert
  • (b) Als Jesus sich in ein Haus zurückgezogen hatte, abseits der Menschenmenge... => "Als Jesus sich in ein Haus zurückgezogen hatte, um allein sein zu können"
  • (c) Als Jesus die Menge verlassen und ein Haus betreten hatte... => drückt nur zeitl. Nachordnung aus.

Ich würde glauben, dass (b), weil ja wieder eine Privatbelehrung folgt und das Haus ein häufigerer Ort für die markinischen Privatbelehrungen ist und dass deshalb dieser Satz den Übergang von öffentlicher Lehrrede zu Privatbelehrung sein soll. Bist du anderer Meinung? --Sebastian Walter 22:23, 1. Jun. 2014 (CEST)

V. 18 Οὕτως[Bearbeiten]

meint hier "Also...", "wie eure Frage zeigt...", s. Grosvenor/Zerwick; Cranfield 1959, S. 240; Kleist 1937, S. 209; Taylor 1979, S. 409; nicht "so unverständig". --Sebastian Walter 22:42, 1. Jun. 2014 (CEST)

V. 19 ἐκπορεύεται[Bearbeiten]

nicht "ausgeschieden wird". Das ist ein Wortspiel; das Wort wird wiederholt in Vv. 15.19.20.21 und spätestens ab V. 19 denkt der Leser an "Ausscheidungen" - aber V. 20ff machen dann klar, dass Jesus eigentlich von Übeltaten spricht. vgl. van Iersel 1989, S. 244: "In fact, the reader has been put on the wrong track. By first affirming the reader's initial understanding of the saying suggested by his or her reading of 15b - an interpretation that on second thoughts the reader had rejected again - and by subsequently substituing that interpretation for another, the text appears to have a little game with the reader. It is only in the comparatively extended second part of the explanation, which begins at v. 20, that the intended meaning of the metaphor of the things that come out of people and defile them (15b) is clarified..." --Sebastian Walter 23:00, 1. Jun. 2014 (CEST)

Vv. 7,24-30[Bearbeiten]

Ein interessanter Blogeintrag von Larry Hurtado über die Hunde in Jesu Gespräch mit der Frau und ein Nachtrag. --Ben 12:47, 12. Okt. 2012 (CEST)


Aber ist doch ziemlich sicher falsch, oder?
(1) erwähnt er zwar die Parallelstelle, geht aber gar nicht auf sie ein. Nun geht es in der aber sehr sicher nicht auf eine zeitliche Aufeinanderfolge, sondern um eine Exklusivität:

24 Er aber antwortete und sprach: Ich bin nur gesandt zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel. 25 Sie aber kam und warf sich vor ihm nieder und sprach: Herr, hilf mir! 26 Er antwortete und sprach: Es ist nicht schön, das Brot der Kinder zu nehmen und den Hunden hinzuwerfen. (οὐκ ἔστιν καλὸν λαβεῖν τὸν ἄρτον τῶν τέκνων καὶ βαλεῖν τοῖς κυναρίοις) (vgl. Mk: οὐ γάρ ἐστιν καλὸν λαβεῖν τὸν ἄρτον τῶν τέκνων καὶ τοῖς κυναρίοις βαλεῖν.)

Jetzt ist das vielleicht möglich, dass diese bedeutungsmäßige Leerstelle da existiert, in die man zur Not auch eine „Aufeinanderfolge“ füllen könnte. Dann könnte Markus entweder in Richtung Exklusivität oder Aufeinanderfolge gelesen werden. Aber wenn Matthäus dann etwas derart offensichtlich in Richtung Exklusivität weisendes daraus macht - Evangeliencharakteristika etc. mal außer Acht gelassen - dann ist es doch sehr viel wahrscheinlicher, dass auch bei Markus die Stelle exklusivistisch gelesen werden muss.

(2) heißt es ja sowohl bei Markus als auch Matthäus: „es ist (nämlich) nicht gut, das Brot der Kinder zu nehmen (/ den Kindern wegzunehmen) und den Hunden (Hündchen?) hinzuwerfen“. Da wird ja eindeutig von einem eigentlichen Besitz (i.e. dem Brot der Kinder) gesprochen, dass ihnen (weg)genommen wird, um es den Hunden zu geben; es steht also nicht den Hunden zu, sondern den Kindern - und von einer Aufeinanderfolge ist hier nirgends die Rede. Das bestreitet die Frau auch gar nicht, sondern bestätigt es noch mal, indem sie den Vergleich ausbaut hin zum Hündchen als einem Schmarotzer unter dem Tisch. Und nur, weil sie sich selbst so herabstuft, kann es ja dann sinnvollerweise heißen: „Um dieses Wortes willen geh hin; der Dämon ist aus deiner Tochter ausgefahren!“

(3) ist es vielleicht mölgich, dass κυνάριον selbst nicht pejorativ zu verstehen ist. Aber es wäre ja auch das angeblich (warum berücksichtigt der Blogger nicht Tobit? - vgl. Marcus 2008: "It would be an exaggeration, however, to say that the image of the dog is always negative in the OT/Jewish tradition. Friendly dogs, for example, appear in some manuscripts of Tob 6,1 and 11,4 and in b. ´Abod. Zar. 54b. Domestic dogs, moreover, can symbolize righteous Gentiles. Midr. Ps. 4,11, for examples, like our passage, compares Gentiles to dogs at the eschatological banquet; in both passages the dogs get to eat, but do not dine as sumptuously as the invited guests or family do. It is possible, then, that "dogs at the banquet" was a fixed image for the participation of righteous Gentiles in the eschatological blessings of Israel.") so negativ konnotierte κύων in der Frage „Welches ist wohl das angenehmere Tier - Hyäne oder κύων?“ dann unabhängig von der Konnotation, die das Wort allein hätte, von dieser befreit und bekäme in Abhängigkeit von der Nennung der Hyäne eine positive. Hier nun wird das Hündchen in Bezug gesetzt zum τέκνον, und schon aus der Perspektive des nächsten Zusammenhangs - der beiden Verse nämlich - betrachtet ist ja offensichtlich, dass im "Vergleich" zum τέκνον das κυνάριον zumindest negativer konnotiert ist.

So wie ich das sehe, hat Larry gar keinen Anlass, sich für Collins fremdzuschämen - oder? --Sebastian Walter 16:45, 12. Okt. 2012 (CEST)

Ich finde es schön, dass du die Argumentation gleich kontrolliert hast. Leider muss ich die Diskussion auf ein andermal verschieben, wenn ich die Stelle übersetzt habe. :-) Gepostet hatte ich das nur als interessante Bemerkung for the record. Schönes Wochenende, --Ben 20:18, 12. Okt. 2012 (CEST)

Hurtados (ein NT-Prof. in Edinburgh) Argumentation kurz zusammengefasst: 1. Hier steht "Hündchen" und nicht "Hunde", was die negative Konnotation des Begriffs "Hunde" nichtig machen könnte.

Im zweiten Post argumentiert er zudem, dass Jesus (absichtlich?) eine Illustration benutzt, die einer erziehenden Mutter gerade zu jener Zeit nur zu vertraut gewesen sein dürfte, und die sie ohne weitere Mühe zu ihrem Vorteil umgedrehen kann.

Diese beiden Beobachtungen nimmt er zum Anlass, die Ausleger zu kritisieren, die Jesus hier besondere Grobheit unterstellen.

Jetzt komme ich: Es geht Markus definitiv (anders als Matthäus) um eine temporäre (und grundsätzliche) heilsgeschichtliche Priorität der Juden (dazu s. die Hintergrundinfos, die ich bald posten werde). Er schreibt ja auch "zunächst"/"zuerst", ohne daraus aber später irgendetwas zu machen (Matthäus: nur!). Doch wenn die Juden satt gegessen sind (was wohl mit Jesu Dienst gleichgestellt werden kann), dürfen auch die Heiden ran. Darin stimmen eigentlich alle Ausleger überein.

Diese Auslegung stimmt wohl auch gerade deshalb, weil Jesus im Abschnitt vorher noch einfach mal so die Reinheits- und Speisevorschriften des mosaischen Gesetzes aufgehoben hat - aus heilsgeschichtlicher Sicht sicherlich, um gerade Heiden den Zugang zu Gott zu erleichtern. Dass er sich bisher nie um Unreine oder um den (zu vermeidenden) Kontakt mit Heiden geschert hat, wird dadurch erklärt. Die Episode mit dieser Nichtjüdin überträgt diese Lehre nun in die Praxis (auch wenn Jesus ihr vielleicht eigentlich nicht helfen möchte, weil die Juden heilsgeschichtlichen Vorrang haben? Je nach dem, ob er ironisch argumentiert oder nicht.). Weiteres weiter unten.

Zum Thema Hunde würde ich folgendes sagen: Da Markushäufig Diminutiv-Formen benutzt (in der gleichen Perikope z.B. "kleine Tochter") und da auch ein "Hündchen" noch ein Hund ist, könnte man vielleicht sagen, dass er dem Begriff zumindest die verletztende Schärfe nimmt, ohne dabei etwas an der heilsgeschichtlich abwertenden Verortung zu ändern. Den Gedanken halte ich für wichtig und will ihn nach weiterer Prüfung vielleicht noch in die Perikope einbauen. --Ben 23:21, 26. Feb. 2014 (CET)

V. 24: καὶ[Bearbeiten]

adversatives καὶ; Grosvenor/Zerwick; vgl. Zerwick §455β. "Aber es gelang ihm nicht etc." --Sebastian Walter 14:59, 2. Jun. 2014 (CEST)

Hintergründe für Weiterübersetzer[Bearbeiten]

Hintergründe zum Reinheitsdiskurs (1-23)[Bearbeiten]

Vv. 1-23 besteht aus zwei Teilen: 1-13 und 14-23. Im ersten Teil geht es um Reinheit. Im zweiten Teil weitet Jesus das entwickelte Prinzip auf die Speisegebote sowie moralisches und unmoralisches Verhalten aus.

Die jüdischen Speisegebote (aus Lev 11 und 17) wurden später eine zentrale Streitfrage unter den frühen Christen, die zunehmend nicht mehr nur aus Juden, sondern auch aus Nichtjuden zusammengesetzt waren. Davon zeugen u.a. auch Röm, Gal, Apg. (France 2002, 278)

Hier geht es jedoch (zunächst) um eine besonders von den Pharisäern betonte Regel – dass Hände zur Sicherheit vor dem Essen gewaschen werden sollten. Im AT sollten Priester ihre Hände vor dem Opfer waschen (Ex 30,18–21; 40,30–32) (France 2002, 280f.). In der Mischna wurde daraus die Vorschrift, man solle vor dem Essen von heiligem Essen (d.h. Essbarem, das als Opfer bestimmt war) die Hände durch Eintauchen waschen und vor dem Essen von unheiligem Essen die Hände abspülen. Nachdem man früher davon ausging, dass es sich dabei um eine pharisäische Idee handelte (und Markus in V. 3 mit „die Juden überhaupt“ übertreibt; so noch France 2002, 281f.), vertritt man nun, dass sich dieser Brauch schon deutlich früher etabliert hatte und dass ihn zur Zeit Jesu tatsächlich die Mehrheit der Juden befolgte (Collins 2007, 345f.).

Jesus stellt dem ein radikaleres Reinheitsverständnis gegenüber. Rein ist, wer Gottes Willen aus ganzem Herzen befolgt (Guelich 1989, 370f.). In seiner Antwort kritisiert Jesus, dass die Pharisäer das nicht tun. Ihre Traditionen haben sie mit Gottes Geboten gleichgesetzt und so einen Weg gefunden, wichtige Prinzipien des Gesetzes zu umgehen. Dabei lehrt das wichtige Gebot in Dtn 6,4-6, Gott von ganzem Herzen zu lieben und seine Gebote im Herzen zu tragen. Der Korban-Eid, der zur Vernachlässigung der Elternfürsorge führt, ist dabei nur ein Beispiel (France 2002, 287).

Mit Jesu Neudefinition von Reinheit (als Gehorsam aus vollem Herzen) ist auch zu erklären, wie Jesus vorher ohne Scheu oder ein Anzeichen, sich selbst als unrein anzusehen, mit Unreinen (Besessenen, chronisch Kranken oder Sündern) verkehrt hat (Guelich 1989, 371 & 375f.).

Anstatt sich auf die Frage wirklich einzulassen, hebt Jesus die Diskussion auf eine höhere, grundsätzliche Ebene. Anstatt über die genauen Vorschriften des Gesetzes zu diskutieren, gibt er in der Manier der Propheten den Mahner. Viel wichtiger als das Verständnis einzelner Gebote ist für ihn, Gottes Willen zu tun, er argumentiert weniger „programmatisch“ als „prophetisch“ (Guelich 1989, 376).

Guelich schreibt: „As the response to the original query about the disciples’ eating with “defiled hands,” this saying fits the manner of Jesus’ response in similar situations. Jesus frequently refuses “to debate within the terms of his opponents. Rather has he tended to answer in such a way as to lift the discussion to a higher level” (Banks, Jesus, 140). Here he addresses the question of “defiled hands” by addressing the larger issue of defilement itself. To this extent, he speaks as elsewhere more “prophetically” than “programmatically” regarding the law and its demand (Lührmann, WD 16 [1981] 84). He does not “programmatically” abrogate or even reinterpret the law. He “prophetically” summons the hearer to do God’s will from the whole person. Instead of attacking the ritual or ceremonial law of purity, Jesus calls for a total purity, the sanctification of the whole person, as anticipated for the age of salvation (Pesch, 1:379). Thus his call corresponds to his proclamation of the “gospel of God,” the coming of the Kingdom in his ministry (see Comment on 1:14–15).“ (ebd.)

Der zweite Teil (14-23), weitet das Thema nun auf das aus, was tatsächlich unrein macht („üble Vorsätze“ und Handlungen) und was nicht (Nahrung). Der Zusammenhang zu Teil 1 besteht vielleicht mit darin, dass mit unreinen Händen eingenommene Nahrung in manchen Kreisen als verunreinigend wahrgenommen wurde.

V. 19 Das Herz ist für die biblischen Autoren der Sitz unseres Denkens, Fühlens, Planens und der Gesinnung, der innere Teil des Menschen, der sich für oder gegen einen Weg mit Gott entscheidet und Entscheidungen trifft (France 2002, 291; Collins 2007, 355f.). Es sind also wenige Emotionen im Spiel (wie es das deutsche Wort vermittelt) als bewusste Entscheidungen. Daher entscheidet für Jesus nun nicht mehr unsere Lebensweise über falsch und richtig, rein und unrein, sondern unsere Herzenshaltung gegenüber Gott. Er bewertet Reinheit neu und anders, als das Gesetz es tat. Damit hebt er aus heilsgeschichtlicher Sicht die sozialen und kulturellen Hürden auf, die es den Heiden so schwer machten, Teil der jüdischen Religion zu werden. Die Neudefinition von Reinheit als rein moralisch macht die atl. Reinheits- und Speisegebote weitgehend obsolet. Nun zählt nur noch die ethische Gesinnung, gemessen am (Gehorsam zum) Gesetz, als Gradmesser der Reinheit (vgl. Guelich 1989, 379ff.). --Ben 19:25, 25. Feb. 2014 (CET)

Hintergründe zu der cleveren Syrophönizierin (24-30)[Bearbeiten]

S.a. weiter oben die Diskussion dieser Stelle.

Jesus zeigt nun selbst, dass die Konsequenz seiner Reinheitslehre darin besteht, dass es keine Trennung mehr zwischen reinen Juden und unreinen Heiden mehr gibt (Guelich 1989, 383). Die Geschichte ist aber auch thematisch mit den Speisungswundern verbunden. In der Argumentation, die sich um Brot, Kinder und Hunde dreht, spiegelt sich die Frage, ob nur die Juden am Heil (bzw. hier an den Segnungen Gottes durch Glauben) teilhaben dürfen oder auch die Heiden. (Guelich 1989, 386 hält die thematischen Gemeinsamkeiten mit den beiden Speisungswundern für zufällig. Doch Collins 2007, 367 hält dagegen: Diese Parallelen fallen dem Leser auf – und sind daher wohl beabsichtigt.)

Jesus begibt sich hier absichtlich in heidnisches Gebiet. Dass er sich überhaupt auf ein Gespräch mit einer heidnischen (!) Frau (!) einlässt, die ein Problem mit einem unreinen (!) Geist hat, wäre für andere respektierliche jüdische Lehrer undenkbar gewesen. Es zeigt, dass Jesus sich um solche Hürden nicht schert (France 2002, 297).

Sein negativer Tonfall und die Illustration, die er benutzt, scheinen zu zeigen, dass er nicht beabsichtigt, der Frau überhaupt zu helfen. Die Kinder stehen für Israel, „satt werden“ steht für Israels heilsgeschichtlichen Vorrang. Die Hunde sind die Nichtjuden (Guelich 1989, 386f.). Jesus weist die Frau ab, weil er erst sein Werk unter den Juden vollenden möchte, bevor er sich den Heiden zuwendet. Sie demütigt sich, indem sie das Bild des Hundes für sich selbst gelten lässt, gibt Jesus jedoch eine (typisch weibliche?) clevere Antwort, die ihr am Ende einbringt, was sie sich erhofft hat. Eine wichtige theologische Parallele ist Paulus' Formulierung in Röm 1,16: „Die Juden zuerst, dann die Heiden.“ Markus meint offenbar das Gleiche (Guelich 1989, 386f.; France 2002, 298; vgl. Collins 2007, 367).

Jesus verliert den argumentativen Wortwechsel. Leider geht nur aus dem Text nicht hervor, wie wohlwollend er der Frau gegenüber steht – ob er ironisch-grummelig ist und ihr sogar rhetorische Vorlagen gibt, oder ob er wirklich ablehnend ist und nur durch ihre Schlagfertigkeit überzeugt wird. Deutungen:

  • Jesus argumentiert als advocatus diaboli. Er illustriert die Probleme der jüdisch-nichtjüdischen Beziehungen und hilft der Griechin argumentativ wie ein Lehrer, der seinem Schüler dabei hilft, ihn argumentativ zu besiegen (France 2002, 296). Das scheint France's Vermutung hinsichtlich der richtigen Deutung dieser Stelle zu sein, denn anderswo meint er, der abweisende Ton lasse darauf schließen, dass Jesus nicht vor habe, der Frau zu helfen. Am Ende lässt er die Frage offen: Es sei aus heutiger Sicht unmöglich zu sagen, wie ernst Jesus seine Worte gemeint habe. War er ironisch, hat quasi mit einem Augenzwinkern argumentiert? Zumindest die Tatsache, dass er sich bald darauf auch den Heiden zur Verfügung stellte, lässt darauf schließen, dass Jesus der Frau gegenüber vielleicht wohlwollender eingestellt war, als der Text an sich es vermuten lassen würde (France 2002, 299).
  • Jesus spricht von einer Szene im Haushalt, wo Kinder und Hunde lediglich verschiedene Rollen einnehmen. Bei der Illustration liegt die Wertung (Menschen > Tiere) nur implizit dem Muster zugrunde, dass die Hunde erst nach den Kindern Essen bekommen (Guelich 1989, 386f.). Jesus weist die Frau also nicht so harsch ab, wie man meinen würde, und hauptsächlich wegen Israels heilsgeschichtlicher Priorität.
  • Collins glaubt, dass Jesus harsch mit der Frau umspringt. Er spreche zuerst gar nicht von dem familiären Bild mit den Hunden am Esstisch, sondern von Müll fressenden Straßenkötern, denen man die Reste hinwirft. Erst die Frau selbst dreht den Vergleich dann ins Positive.
  • Bei Hurtado sind die Hunde Schoßhunde im Kreis der Familie. Jesus benutzt zudem absichtlich eine Illustration, die der Frau aus dem eigenen Leben gut bekannt ist, und die sie leicht zu ihrem eigenen Vorteil auslegen kann. Er glaubt, die ersten Leser hätten das ohne mühe mit einem Augenzwinkern erkannt. Daher steht Jesus der Frau doch wohlwollend gegenüber, auch wenn wir das heute an einzelnen argumentativen Hinweisen ablesen müssen.

Der Begriff „Hund“ wird in der Bibel und der Antike allgemein häufig abschätzig gebraucht. In der Bibel ist er durchweg negativ, und Menschen „Hunde“ zu nennen, nicht schmeichelhaft (France 2002, 298; vgl. Collins 2007, 366). Andererseits spricht Jesus von einer Szene im Haushalt, wo Kinder und Hunde lediglich verschiedene Rollen einnehmen. Dabei liegt die Wertung (Menschen > Tiere) nur implizit dem Muster zugrunde, dass die Hunde erst nach den Kindern Essen bekommen (Guelich 1989, 386f.). Larry Hurtado (der einen Markus-Kommentar geschrieben hat) macht in zwei Blogeinträgen einiges daraus, dass Jesus hier von „Hündchen“ spricht. Er versteht sie als „Schoßhunde“ und sieht daher bei Jesus keine Abschätzigkeit. Auch aus anderen griechischen Quellen belegt er, dass Collins' These dünn von den Straßenkötern dünn belegt ist.

Eine ausgewogene persönliche Schlussfolgerung dazu: Da Markus häufig Diminutiv-Formen benutzt (in der gleichen Perikope z.B. "kleine Tochter") und da auch ein "Hündchen" noch ein Hund ist, könnte man vielleicht sagen, dass er dem Begriff zumindest die verletzende Schärfe nimmt, ohne dabei etwas an der heilsgeschichtlich abwertenden Verortung zu ändern. Das ist letztlich jedoch noch etwas genauer zu prüfen.

Eine Frage, die für die Übersetzung zweitrangig, aber theologisch nicht unwichtig ist, muss offen bleiben: Benutzt schon Jesus das idyllische Bild der gemeinsamen Mahlzeit, oder meint er einen anderen Kontext? Anders ausgedrückt: Ist es möglich, dass Jesus einfach davon spricht, das Brot den Kindern wegzunehmen und (für die Hund in den Müll) wegschmeißen, und erst die Frau macht daraus das idyllische Bild von Hunden unter dem Tisch? (So Collins 2007, 367: Aus den aasfressenden Straßenkötern Jesu (V. 27) macht die Frau dann domestizierte Haushunde (V. 28).) --Ben 02:07, 27. Feb. 2014 (CET)

Hintergründe zur Heilung des Taubstummen (31-37)[Bearbeiten]

Mit der Heilung eines Taubstummen ruft Jesus bestimmte Prophetien aus dem AT wach: Jes 35,5-6 LXX spricht von der Heilung von Blinden, Tauben und Sprachbehinderten (mit dem gleichen Wort wie in V. 32, vgl. die Fn dort). Jes 29,18 LXX erwähnt Taube, die hören können; Jes 32,4 LXX von Nuschelnden, die sprechen lernen. Zumindest bei der wörtlichen Anleihe an Jes 35,5-6 LXX darf man erwarten, dass die Leser dies bemerken sollten (Collins 2007, 375f.).

Für Jesu Auftreten gibt es verschiedene Erklärungen:

  1. Jesus wendet magische oder volksmedizinische Elemente an. Speichel, Seufzer und rituelle Bewegungen, dazu die (nicht von allen so verstandene) „Zauberformel“ Effata (so Collins 2007, 371f.)
  2. Jesus hat andere Gründen für sein Verhalten. Die Aktionen haben dann vielleicht (teils) eine zeichenhafte Bedeutung. Der Blick zum Himmel (evtl. auch der Seufzer) gehört zu seinem Gebet (für manche: verleiht Jesus vielleicht erst die Wunderkraft). Das Jesus bei der Heilung seufzt, ist wohl seiner tiefen Anteilnahme zuzuschreiben. Wir haben ihn auch schon bei der Heilung in Mk 1,41.43 ähnlich gefühlvoll erlebt. „Effata“ ist dann auch keine Zauberformel, sondern für viele Leser verständlich, da die Jesus-Überlieferungen auch unter Aramäisch sprechenden Christen überliefert wurden. Er verlässt sich in einem heidnischen Kontext u.U. auf Heilungsformen, die den Leuten vertraut sind (France 2002, 303f.; Guelich 1989, 395, 398f.).

Ich persönlich halte die nichtmagische Interpretation für plausibler, auch wenn sich damit nicht genau erklären lässt, warum Jesus so vorgeht. Allerdings wäre im umgekehrten Fall genauso wenig ersichtlich, warum Jesus, der vorher ohne Magie ausgekommen ist, nun zu Magie o.ä. greift, um zu heilen. Weiter ist es weniger gut vorstellbar, dass Markus vorgeblich magische Handlungen als messianische Zeichen ausgibt, die im AT angekündigt sind.

Eine hilfreiche Perspektive ist vielleicht die des (neben den Jüngern?) einzigen anderen Anwesenden: des Taubstummen. Schon bei den Blinden, die Jesus durch Berührung heilt (in Mk 8, Joh 9), geschieht das wohl auch, damit die Betroffenen selbst es besser erleben. Auch bei diesem Mann könnte die Sinneseinschränkung dafür verantwortlich sein, dass Jesus nicht einfach spricht, sondern den Heilungsbefehl mit eindeutigen Gesten begleitet, die der Mann auch versteht. Die Berührungen zeigen dem Mann, dass Jesus sich seines Problems tatsächlich annimmt. Der Blick zum Himmel signalisiert dann Gebet, der Seufzer persönliche Betroffenheit o.ä. Der Taubstumme, der ja begrenzt sprechen und daher mit einiger Wahrscheinlichkeit von Lippen lesen kann, erfährt dann mit einem einzigen Befehl (in seiner Muttersprache?), wie Jesus seine Krankheit heilt.
Wenn Jesus einen heidnischen Taubstummen, vielleicht mit begrenzten intellektuellen Fähigkeiten, heilt, dann wäre es auch wieder denkbar, dass er zu „magischer“ oder an Magie erinnernde Symbolik greift, um bei ihm anzukommen (vgl. Guelich 1989, 398f.).

Warum Jesus Schweigen gebietet, ist nicht sicher auszumachen. Einige vermuten das ominöse Messiasgeheimnis dahinter (dass Jesus im ganzen Evangelium seine Handlungen immer wieder ohne besondere Gründe geheim zu halten versucht). Jesus verbietet jedoch nur in Einzelfällen, seine Wunder bekannt zu machen.

Die Bewertung, Jesus habe alles gut gemacht (V. 37), erinnert daran, wie Gottes seine Schöpfung bewertet (Gen 1,31 LXX). (Collins 2007, 376)

Guelich fasst zusammen: [R]ead in conjunction with what has come before in the Gospel, this “preaching” has as its content the redemptive historical significance of Jesus’ ministry. He is the one who is inaugurating the age of salvation implicit in his teaching (cf. 4:1–34) and explicit in his deeds for those who have the ears to hear and the eyes to see (4:11–12). This message was not only proclaimed by Jesus (1:14–15), but it was the “word” proclaimed by the leper in 1:45 and the message about what God/Jesus had done for the Gerasene demoniac in 5:1–20. “Preached” in violation of the injunction in 7:36a, this message had nothing to do with a wonder worker, who sought to keep his magic a secret. Rather it spoke of Jesus as the one who fulfills God’s promise of salvation (cf. Matt 11:3–5). The Gentiles, however, are the first to spell this out (cf. 15:39), while the disciples are depicted in this section as confused, misunderstanding, “deaf,” “blind,” and “hardhearted” (6:45–52; 7:17–18; 8:14–21).” (Guelich 1989, 398f.) --Ben 17:55, 28. Feb. 2014 (CET)