Diskussion:Markus 8: Unterschied zwischen den Versionen

Aus Die Offene Bibel

Wechseln zu: Navigation, Suche
Zeile 369: Zeile 369:
  
 
Was genau ist keine "sinngemäße Hinzufügung"? --[[Benutzer:Ben|Ben]] 19:31, 29. Sep. 2014 (CEST)
 
Was genau ist keine "sinngemäße Hinzufügung"? --[[Benutzer:Ben|Ben]] 19:31, 29. Sep. 2014 (CEST)
 +
 +
: aktuelle FN am: <code>''er konnte nun alles deutlich erkennen'' Das Verb steht im Unterschied zu den beiden vorigen (Aorist) im Imperfekt, das hier zum Ausdruck bringt, dass der Mann ''nun'' (sinngemäß eingefügt) dauerhaft deutlich sehen ''konnte'' (ebenfalls ergänzt, um den Sinn richtig zu vermitteln)</code> - aber dieses "konnte" ist keine "sinngemäße Hinzufügung", sondern solche Modalitäten können im Griechischen morphologisch auch mit Indikativ markiert sein. Mit der Übersetzung "konnte" hast du die Verbform ''gedeutet''; nichts zum Verb ''hinzugefügt''. --[[Benutzer:Sebastian Walter|Sebastian Walter]] 21:46, 29. Sep. 2014 (CEST)
  
 
===V. 25, FN am, aus der Ferne sehen===
 
===V. 25, FN am, aus der Ferne sehen===

Version vom 29. September 2014, 21:46 Uhr

Checkliste für die Studienfassung Erläuterung (Welche Verse durch wen?)
A. Wer hat welche Verse aus dem Urtext übersetzt? Auf welche Quelle zur Einteilung in Sinnabschnitte wurde zurückgegriffen?
Beispiel: Vers 1–12: Anton
Einteilung nach Wolter 2007, S. 145 (Anton)

B. Wer hat welche Verse noch mal am Urtext überprüft?
Beispiel: Vv. 1-3: Philipp

C. Alternativen: Häufig können Wörter in einem bestimmten Kontext mehrere denkbare Bedeutungen haben. Sind diese Übersetzungsalternativen möglichst vollständig berücksichtigt?
Beispiel: Vv. 1-17: Daniel

1-38: ja (Ben)

D. Manchmal erlauben Textüberlieferung und Satzbau mehrere Übersetzungen,a oder sie sind nicht direkt übersetzbar.b Sind solche Zweifelsfälle mit einer Fußnote dokumentiert, und steht die wahrscheinlichste Deutung im Haupttext?
Beispiel: Vv. 1-12: teilweise (Emil)

1-38: ja (Ben)

E. Ist der Studienfassungstext mit Anmerkungen und Fußnoten für die Zielgruppen verstehbar? Braucht es noch erläuternde Fußnoten/Anmerkungen?
Beispiel: V. 6: „nach dem Fleisch“ ist noch unklar (Friedrich)

F. Für jeden Sinnabschnitt: Wurden zentralen Anliegen (bzw. Gattungen) unterhalb der Studienfassung dokumentiert? (Beispiel für Länge und Stil: Markus 1#Anliegen) Falls hilfreich, können sie hier kurz zusammengefasst eintragen werden.
Beispiel: Vv. 1-13: Ja; Vv. 14-20: Vollmacht wird betont (Vera)

G. Welche wissenschaftlichen Kommentare wurden zur Kontrolle der Punkte A bis F eingesehen?
Beispiel: Vv. 13-17: Bovon 1990 (Heinrich)

Kommentare:

1-38: Camacho/Mateos 1994 (S.W.); Collins 2007 (Ben); Cranfield 1959 (S.W.); Dschulnigg 2007 (S.W.); Ernst 1963 (S.W.); France 2002 (Ben); Guelich 1989 + Evans 2001 (Ben); Kleist 1937 (S.W.); Klostermann 1950 (S.W.); Lagrange 1929 (S.W.); Swete 1913 (S.W.); Taylor 1979 (S.W.); van Iersel 1998 (S.W.)
27-38: Gnilka 1978 (S.W.); Pesch 1977 (S.W.)
Wo zitiert: Craig Blomberg, Matthew (New American Commentary). Nashville: Broadman & Holman, 1992; Robert Gundry, Mark: A Commentary on His Apology for the Cross, Chapters 1 - 8. Wm. B. Eerdmans Publishing, 22000; Earl J. Johnson, Mark VIII. 22–26: The Blind Man from Bethsaida, in: New Testament Studies 25/3 1979, 370–383; Rudolf Pesch, Das Markusevangelium. Erster Teil (HthKNT), Freiburg 1976;

Rikk E. Watts, Mark, in: Commentary on the New Testament Use of the Old Testament (Hg. Carson/Beale), Grand Rapids 2007, S. 111-250 (Ben)

H. Mit welchen anderen Übersetzungen wurde verglichen, um alternative Deutungen oder ggfs. Urheberrechtsprobleme zu finden?
Beispiel: Vv. 1-17: , NeÜ (Juliett)

ALB, B/N, BB, BigS (S.W.); (Ben, S.W.); FREE (S.W.), GN (Ben, S.W.); GREB, HER05, H-R (S.W.); LUT (Ben, S.W.); KAM, KAR, KNO, Meister (S.W.); MEN (Ben, S.W.); MNT (S.W.); NGÜ (Ben, S.W.); NW, PAT, R-S (S.W.); REB (Ben, S.W.); Reinhardt, SLT, Stier, TAF, TEXT, Thüsing 2011, Torrey 1933, van Ess, WIL (S.W.); Zink (S.W.); ZÜR (Ben, S.W.)

I. Wann wurden die folgenden Punkte überprüft? - Rechtschreibung; Namen (Loccumer Richtlinien, Gottesname); übrige Kriterien; Detailregelungen; Anführungszeichen; geschlechtergerechte Sprache
Beispiel: Rechtschreibung: 1.1.2015 (Philipp)

J. Welche Arbeitsschritte, Verbesserungen oder Anmerkungen fehlen noch?
Beispiel: Vv. 1-17: Anmerkung fehlt (Ludwig)

az.B. mehrdeutige Tempora oder Präpositionen, Aspekte, manche Partizipien (Zurück zum Text: a)
bz.B. Textkorruption, figurae etymologicae, Genitiv- und Dativverbindungen, historisches Präsens, Einleitungsformeln von Satzfolge (Zurück zum Text: b)

In dieser Tabelle bitte knapp den aktuellen Stand eintragen. Auf der übrigen Diskussionsseite kann bei Bedarf ausführlicher dokumentiert/diskutiert werden. Siehe auch: Qualität



Status[Bearbeiten]

Mk 8 ist jetzt fertig. Wie bei den vorigen Kapiteln gebe ich eine Woche Zeit für Rückfragen, bevor ich den Status der Studienfassung hochsetze. Nach einem erneuten Review in zwei Monaten würde ich den Status dann auf "fertig" setzen, sofern keine neuen Fragen aufkommen.

Die Erklärung zum letzten Abschnitt erfolgt, wenn ich 9,1 eingestellt habe. (Wahrscheinlich werde ich das alles irgendwann in den Kommentar verschieben.) --Ben 18:28, 8. Mär. 2014 (CET)

Hochgesetzt! --Ben 17:45, 17. Mär. 2014 (CET)


Spätere Entscheidungen/Ergänzungen[Bearbeiten]

  • Eine Fußnote zu Betsaida (V. 22), eine zu Cäsarea Philippi (V. 27)
  • Erweiterung der Fußnote bei "Messias" in V. 29. Dabei erklärungen zu "der Gesalbte", weitere AT-Hintegründe und evtl. ein Vergleich der Erwartungen mit Jesu Auftreten. Ein Link auf einen geeigneten Lexikonartikel könnte sich als hilfreich erweisen.
  • Einige Imperfekte, zu denen es noch mehr zu forschen gibt.
  • Zudem "Menschensohn", was aber nicht auf Kap. 8 beschränkt ist. (erledigt; --Sebastian Walter 14:13, 25. Sep. 2014 (CEST))

SF[Bearbeiten]

V. 2, FN b[Bearbeiten]

nicht ganz korrekt. Nominativus pendens ist gewöhnliches Griechisch, nur nicht so üblich wie accusativus temporis. Wenn das von NSS (auch Grosvenor/Zerwick) besonders hervorgehoben wird, wird das wohl eine Nachwirkung von Wellhausen sein, der das als Semitismus erklärt hat; ist es aber nicht. s. ad loc. z.B. Bratcher/Nida 1961; Cranfield 1959; Kleist 1937; Taylor 1979 u.ö.; allgemein Moulton 70; Dana/Mantey 83 u.ö. --Sebastian Walter 15:50, 19. Sep. 2014 (CEST)

In dem Fall kann ja die ganze Fn weg. Danke! --Ben 04:04, 24. Sep. 2014 (CEST)

Und vielleicht sogar "[lang]". Macht es ja nur komplizierter. --Ben 04:42, 24. Sep. 2014 (CEST)
Erledigt. --Sebastian Walter 08:26, 24. Sep. 2014 (CEST)

V. 3: νήστεις[Bearbeiten]

weniger vom Hungergefühl als vom Faktum des nicht-ernährt-seins; νῆστις ist weniger "hungernd" (obwohl so LN) als "nicht essend" i.S.v. "fastend". Treffender daher doch wohl eher z.B. NL: "Wenn ich sie ohne Essen heimschicke". --Sebastian Walter 15:31, 19. Sep. 2014 (CEST)

Klingt super! --Ben 04:04, 24. Sep. 2014 (CEST)

Erledigt. --Sebastian Walter 08:27, 24. Sep. 2014 (CEST)

V. 3: apo makrothen[Bearbeiten]

markinische Redundanz; apo schon im Suffix -then enthalten. Warum? Zur Betonung der weiten zurückgelegten Wegstrecke der "Manchen" (vgl FN bh zu Mk 9,21) vielleicht? In den mir gerade zugänglichen Kommentaren steht dazu nix. --Sebastian Walter 15:50, 19. Sep. 2014 (CEST)

Klingt für mich sehr schlüssig. Wenn es denn irgendeine besondere Bedeutung hat und nicht nur Mundart ist. Erfordert ja vermutlich keine Änderungen an der Ü., oder? --Ben 04:04, 24. Sep. 2014 (CEST)

Eigentlich nicht; aber ich habe jetzt mal eine FN verfasst, auf die zukünftig von anderen Stellen mit solchen Redundanzen verwiesen werden kann. => Erledigt. --Sebastian Walter 11:02, 24. Sep. 2014 (CEST)

V. 4 hoti[Bearbeiten]

Haben wir schon eine einheitliche Regelung für hoti recitativum in der SF? Sonst ist es meist in einer FN expliziert, dann wohl besser auch hier. Aber ich würde auch sagen, dass das ein so häufiges grammatisches Phänomen ist, dass man das nicht je gesondert nennen müsste. --Sebastian Walter 16:17, 19. Sep. 2014 (CEST)

Ja, wird nicht angegeben. Hatte ich hier noch nicht entfernt. Wollte ich bei der Durchsicht machen, weil manche Querverweise in Fußnoten so nicht mehr funktionieren werden. --Ben 16:43, 19. Sep. 2014 (CEST)

Doch, das steht ja nicht drin. Ich war nur unsicher, ob das so seine Richtigkeit hat oder nicht. Dann passts. --Sebastian Walter 20:43, 19. Sep. 2014 (CEST)

V. 6: labwn[Bearbeiten]

sicher nicht "erhalten". Wie z.B. auch Mk 14,22 bezeichnet das die charakteristische Handlung des Hausvaters: Brot nehmen, dann beten und verteilen; den Zhg. sehen z.B. auch Ernst, Taylor u.a.; vgl. z.B. Dschulnigg 2007, S. 217: Die Aussagen entsprechen erneut dem Handeln des jüdischen Hausvaters, der das Brot nimmt, das Segensgebet spricht, das Brot bricht und es austeilt, was hier wegen er der großen Zahl der Essenden die Jünger tun. --Sebastian Walter 18:03, 19. Sep. 2014 (CEST)

Klar, das geht auch, und wenn es schlüssiger ist, kann man es ändern! Danke. --Ben 04:04, 24. Sep. 2014 (CEST)

Erledigt. --Sebastian Walter 11:06, 24. Sep. 2014 (CEST)

V. 6: durchgebrochen[Bearbeiten]

s. unten Diskussionsbeitrag zum Wort in der LF; das greift schon in der SF. Besser "brechen, teilen" statt "durchbrechen". --Sebastian Walter 11:06, 24. Sep. 2014 (CEST)

V. 6: edidou[Bearbeiten]

Imperfekt noch unerklärt. "Brach sie" = Aorist, "gab sie" = Imperfekt. Grosvenor/Zerwick: "ipf w. force of "he went on giving""; vgl. Zerwick §271: "Thus the multiplication of the loaves is related in Mk 6,41 with two aorists and one imperfect: "He blessed and broke the bread and went on giving it to His disciples to set before them". The blessing and the breaking are simply recorded as facts without reference to duration or repetition, but the handing out of the bread is described by an imperfect as a continuous process, so that we conclude that having (once for all) blessed and broken the bread, Our Lord multiplied it by continuing to hand it out without exhausting the scanty stock: the multipication thus took place in the hands of Our Lord Himself. Aber das παρέθηκαν ist ja dann wieder Aorist, deswegen hätte ich eigentlich gedacht, dass es sich hier wohl eher um ein simultanes Imperfekt handelt: "Nachdem er die sieben Brote erhalten und ein Dankgebet gesprochen hatte, teilte er sie. Und indem er sie seinen Jüngern gab, auf dass sie sie austeilten, gaben diese sie an die Menschenmenge weiter.", so dass die Handlung Jesu in zwei Teile aufgeteilt wird: (1) nehmen, Dankgebet sprechen, teilen - (2) weiterreichen zum austeilen. Dazu würde passen, dass Jesus sich in V. 19 auf das "Teilen", nicht aber das "Verteilen" bezieht; ähnlich, dass in Mk 14,22 mit dem touto nicht das Brot, sondern das "Brotbrechen" gedeutet wird (FN kommt noch, wenn ich Mk 14 einstelle). Aber ich weiß nicht, ich weiß nicht... Meine Kommentare lassen mich mal wieder im Stich. Hat jemand eine andere Idee? --Sebastian Walter 17:54, 19. Sep. 2014 (CEST)

Ich habe mir irgendwo eine ganze Reihe unerklärter Imperfekte aufgeschrieben, die ja bei Mk. teilweise eine Sache für sich sind. Habe dazu sogar einen Fachartikel, den ich bis zum St. Nimmerleinstag mal gelesen haben wollte.

Wenn du hier eine gute Erklärung hast (sie gefällt mir), umso besser. Füg sie ein. Allerdings, da "edidou" eine unregelmäßige Form ist (oder?), wäre es vielleicht lohnenswert nachzuforschen, ob bei dem Verb das Ipf. vielleicht einfach die geläufige Vergangenheitsform ist? Vgl. eimi. --Ben 04:04, 24. Sep. 2014 (CEST)

Prinzipiell hast du recht und Imperfekte müssen bei Mk oft nicht extra erklärt werden (falls du mal was dazu schreiben willst: Dschulnigg 1986, S. 34: Viele Autoren sehen im häufigen Gebrauch des historischen Präsens einen Ausdruck der besonderen Lebendigkeit in der Erzählung des Mk. Mit dieser lebendigen Frische wird auch das häufige Imperfekt in Verbindung gebracht, das sich im Mk sonst kaum vom Aorist unterscheidet. Das Imperfekt dient auch zur lebendigen Veranschaulichung. Wellhausen und Allen sehen demgegenüber die Erklärung für die Verwendung dieser beiden Zeiten im Mk im Aramäischen. Eine Verbindung des Einflusses des Aramäischen mit dem Einfluss populär-griechischer Schreibweise auf die Tempusbildung wird am ehesten anzunehmen sein.). Aber hier ist das dann doch ein bisschen zu auffällig, dass sowohl hier als auch in Mk 6,41 die selben Zeitformen gesetzt werden. Ich schreib mal was für Mk 6,41 - aber über den Vers müssen wir noch mal reden; in der aktuellen Übersetzung sind da sowohl die Tempora als auch einzelne syntaktische Zuordnungen ganz anders gedeutet als hier; das sollte angeglichen werden - auch dafür mache ich schon mal nen Versuch.

In Mk 6,41 und im verwandten Vers Mk 8,6 werden die Verbtempora auf eine interessant parallele Weise verwendet:

  • Mk 6,41: nehmen + blicken: Partizip Aorist - Dankgebet sprechen + brechen: Aorist - geben: Imperfekt
  • Mk 8,6: nehmen + Dankgebet sprechen: Partizip Aorist - brechen: Aorist - geben: Imperfekt.

Zerwick §271 erklärt den Wechsel vom Aorist zum Imperfekt als duratives Imperfekt: Das „danken“ und „Brotbrechen“ in Mk 6,41 bzw. das „Brotbrechen“ in Mk 8,6 würden „schlicht als historische Fakten ohne Verweis auf Dauer oder Wiederholung“ geschildert, das „Geben“ dagegen als dauernder Prozess. Dagegen spricht aber, dass in Mk 6,41 auf das „Brot-Geben“ das „Fisch-Geben“ und in Mk 8,6 auf das „Brot-Geben“ das „Brot-Verteilen“ der Jünger folgt, und zwar je nicht ebenfalls im Imperfekt, wie dann zu erwarten wäre, sondern wieder im Aorist. Besser sollte man daher die Imperfekte so erklären, dass durch sie jeweils Jesu Handlungen am Brot als die üblichen Handlungen des Hausvaters von denen der Jünger als „Hilfskraft-Tätigkeiten“ abgehoben werden sollen:

  • Mk 6,41: „(1) Nachdem er die fünf Brote und die zwei Fische genommen und zum Himmel aufgeblickt hatte, sprach er ein Dankgebet und teilte die Brote. (2) Dann gab er sie seinen Jüngern, auf dass diese sie ihnen (=den Menschen) austeilten. Auch die zwei Fische ließ er an alle verteilen.“
  • Mk 8,6: „(1) Nachdem er die sieben Brote genommen und ein Dankgebet gesprochen hatte, teilte er sie. (2) Dann gab er sie seinen Jüngern, auf dass diese sie austeilten. Und sie verteilten sie an die Menge.“

Dazu passt, dass in Mk 14,22, wo Jesus selbst das Austeilen der Brote übernimmt, entsprechend auch das „Geben“ im Aorist steht: „Und als sie aßen [geschah es]: Nachdem er das Brot genommen hatte, brach er es, gab es ihnen und sprach: ...“ --Sebastian Walter 11:17, 24. Sep. 2014 (CEST)

V. 7 auta[Bearbeiten]

Hier fehlt eine Textkritik-FN. Ich kann leider keinen Vorschlag machen, weil ich nicht ganz verstehe, wie jeweils Wegfall oder Hinzufügung erklärt werden könnte. Das wäre so ein typischer Ben-Job, die zu schreiben :) --Sebastian Walter 19:09, 19. Sep. 2014 (CEST)

(-: Wäre nach meinem Urteil nicht übersetzungsrelevant, oder? Ich nehme an, dass es sich um stilistische Anpassungen und deren Abwandlungen handelt. Wenn das stimmt, wäre die gewählte Lesart nicht nur extern recht gut bezeugt, sondern wäre auch wegen ihrer Umständlichkeit intern recht wahrscheinlich. --Ben 04:04, 24. Sep. 2014 (CEST)


V. 9 ἦσαν δὲ ὡς τετρακισχίλιοι[Bearbeiten]

ist ein markinisches Idiom; vgl. Thrall 1962, S. 61: In the second [example] (verse 9), it [δὲ] occurs with the imperfect of εἶναι in an explanatory parenthesis describing the circumstances in which the miracle was performed. This is a characteristic Marcan idiom. He frequently uses parenthetical δὲ, preceded by ἦν or ἦσαν, to describe what might be termed the accompanying circumstances of his narrative which, while not themselves constituting a further step in the progress of the story, nevertheless serve to explain the ensuing action. Schwierigkeit ist, dass solche nachgeschobenen Parenthesen im Deutschen nicht idiomatisch sind; ich bin deshalb ernsthaft am überlegen, ob es nicht sinnvoller wäre, in der SF für die LF zu empfehlen, die Zahlenangabe nach V. 1 zu verschieben, um so ein stilistisch natürliches deutsches Äquivalent zu erhalten (à la 1 Eines Tages hielt sich mal wieder eine große Menge von 4000 Menschen bei Jesus auf und hatte nichts zu essen... 8 Und sie aßen und wurden satt, und [die Jünger] sammelten die übrig gebliebenen Reste ein: sieben Körbe! 9 Dann [erst] schickte er sie weg.). Das wäre schon eine arg freie Empfehlung nur zum Zwecke der stilistischen Glättung, die aber gleichzeitig doch im Deutschen irgendwo angemessener wäre. Ich weiß nicht - empfindet noch jemand ähnlich? Finde vielleicht nur ich diese Parenthese stilistisch so störend? --Sebastian Walter 20:19, 19. Sep. 2014 (CEST)

Hat deine Idee auch Einfluss auf die SF? Wenn nicht, wäre es wohl besser, sie in die LF-Sektion zu schieben. --Ben 05:14, 24. Sep. 2014 (CEST)

Hätte insofern einen Einfluss auf die SF, als da eine FN verfasst werden müsste. Aber ist schon richtig, das ist ein SF-LF-Grenzgänger :) --Sebastian Walter 12:28, 24. Sep. 2014 (CEST)

V. 9: verabschiedete er sie[Bearbeiten]

Das ist mir zunächst gar nicht aufgefallen, aber das ist natürlich falsch. "jemanden verabschieden" ist nicht das selbe wie "sich von jemandem verabschieden"; "jemanden verabschieden" meint entweder den Akt, jemanden von seiner Arbeit zu entlassen oder die Abschiedsrede für jemanden zu halten. Das ist hier klar nicht gemeint und daher keine gute Übersetzung; gemeint ist "er schickte sie weg" - allerdings s. Bratcher/Nida 1961: As in all instances of the expression sent them away one must avoid the connotation of summary dismissal of the crowd, involving emotional overtones of rejection or desire to be rid of them. Was wäre denn besser im Deutschen? Viele "und er entließ sie", aber das sagt man heute nicht mehr so, oder? Oft auch "dann ließ er sie nach Hause gehen", aber klingt das nicht so, als habe er den Menschen vorher verboten, nach Hause zu gehen? Für die LF ist vielleicht wirklich am besten HfA: "Danach gingen sie alle in ihre Heimatorte zurück". Für die SF ist das aber zu frei. --Sebastian Walter 16:31, 23. Sep. 2014 (CEST)

Nein, ich kann z.B. auch meine Party-Gäste verabschieden. Genauso hat Jesus die Menge verabschiedet. Das ist nicht das Gleiche wie "sich verabschieden", aber es ist genau das, was wir brauchen. Die Beispiele, die du anführst, sind Sonderfälle in engen Kontexten, die hier nicht anwendbar sind. --Ben 04:42, 24. Sep. 2014 (CEST)

Wenn ich nicht ganz schief gewickelt bin, kann man seine Party-Gäste nicht "verabschieden". S. *Ich verabschiede dich, das geht nicht.
E-valbu hat dazu leider keinen Eintrag, aber in den meisten anderen Lexika (z.B. Duden, DWDS) werden vier Bedd. von "verabschieden" differenziert, zu denen dieses "wegschicken" nicht gehört:

  1. sich verabschieden: "zum Abschied einige formelhafte Worte, einen Gruß o.Ä. an jemanden richten"
  2. jmdn verabschieden:
    1. "zum Abschied einige formelhafte Worte, einen Gruß o.Ä. an jemanden richten"
    2. "jmdn aus dem Dienst entlassen"
  3. etw. verabschieden: "ein Gesetz beschließen".

Ich bräuchte ein Beispiel, in dem "jemanden verabschieden" nicht für den Akt des Abschied-Nehmens, sondern für den Akt des Fortschickens steht; aber auch nach langem googlen habe ich keins gefunden. Auch im Korpus Cosmas II findet sich bei der Suche nach der Kollokation /verabschieden/ + [Akk-Subst] kein Beispiel, in dem sie diese Bedeutung hätte - ich glaube daher nach wie vor, dass ich recht habe. --Sebastian Walter 12:51, 24. Sep. 2014 (CEST)

Abschnitte Vv. 9-11[Bearbeiten]

In der QT ist angegeben: 1-9a(9 oder 10) (Speisung von 4000), (9b-10 Brücke). Was das "9 oder 10" bedeuten soll, verstehe ich nicht, und wenn "9b-10 Brücke" bedeuten soll, dass diese 1,5 Verse als Brückenverse angesehen und als diese Brückenverse als eigenständiger Abschnitt angesehen werden sollen, halte ich auch das für eher weit hergeholt. Brückenverse sind das zweifellos, aber deshalb bilden sie noch keinen eigenen Abschnitt.
Die Üss. scheinen zu je etwa gleichen Teilen (habe aber nur 12 angesehen) aufzutrennen zw. 9.10 und zw. 10.11 und das sind recht sicher die beiden näherliegenden Alternativen, zwischen denen wir zu wählen haben - es sei denn, die Angaben in der QT sollen tatsächlich bedeuten, dass 9a zu Abschnitt 1 und 9b-10 zu Abschnitt 2 oder gar als eigener Abschnitt gerechnet werden muss, was ich so außer bei Klostermann 1950 noch nie gesehen habe (dieser: 9b-13 als eigenständiger Abschnitt). Wenn man bedenkt, dass Mk häufiger seine Perikopen mit einer Entlassungsaussage schließt und mit einer Ortswechselangabe einleitet und dass εὐθὺς ein typisch markinisches Signalwort zur Einleitung einer neuen Perikope ist (so 43x in Mk, dagegen nur 8x in Mt und 3x in Lk und Joh; vgl. Pryke 1978, S. 87), würde ich die Aufteilung zw. Vv. 9.10 für wahrscheinlicher halten; dann aber wären Vv 9.10 besser nicht beigeordnet, sondern als zwei unabh. Sätze zu übersetzen: "Dann schickte er sie weg. / Gleich darauf stieg er mit seinen Jüngern in ein Boot und gelangte in das Gebiet von Dalmanuta. Da..." So z.B. Dschulnigg 2007, an dem ich mich bei der Perikopenaufteilung gern orientiere, weil er das je schön explizit und sehr bedacht ausführt; auch z.B. Camacho/Mateos 1994; Ernst 1963; van Iersel 1998; die andere Version z.B. Cranfield 1959; Taylor 1979. --Sebastian Walter 20:40, 19. Sep. 2014 (CEST)

Die Klammern geben lediglich Variationen aus den Kommentaren wieder, wobei die nicht-eingeklammerte Version am besten die verbreitetste ist. --Ben 04:42, 24. Sep. 2014 (CEST)

Dann fehlt was, denn für die Vv. 9b-10 gibt es keine nicht-eingeklammerte Version:

  • 1-9a(9 oder 10) (Speisung von 4000)
  • (9b-10 Brücke)
  • (10)11-14 (Jesus verweigert den Pharisäern ein Zeichen)

--Sebastian Walter 12:58, 24. Sep. 2014 (CEST)

V. 11.21.26.32: Da (Und)[Bearbeiten]

Ist das eigentlich nötig, "Und" als Übersetzungsalternative bei der Übersetzung "Da" für kai anzugeben? Ist ja keine wirklich übersetzungsrelevante Alternative; kommt aber dennoch allein hier in Mk 8 viermal vor. --Sebastian Walter 14:25, 25. Sep. 2014 (CEST)

V. 11: kamen hervor[Bearbeiten]

ist nicht so gut. Zunächst ist "Konnotation" wieder nicht das richtige Wort, dann aber v.a.: ἐξέρχομαι ist hier wohl nicht "herauskommen", weil der Ort, aus dem sie "herauskommen", ja nicht aus dem Kontext erschlossen werden kann - sd. "auftauchen, sich zusammenscharen" (BDAG 1η: "Appear, make an appearance [...] the Pharisees appeared Mk 8:11 (so LKoehler ThZ 3, '47, 471; also KLSchmidt and ADebrunner, ibid. 471-3"); so ja auch der zweite Teil der FN. Dafür ist "hervorkommen" aber keine besonders gute Wiedergabe, denn "hervorkommen" ist ja einfach nur ein Synonym von "herauskommen", nur hat man dabei die Assoziation, dass der "Hervorkommende" aus irgendeiner Verborgenheit auftaucht - aus Höhlen z.B.
Besser daher dafür "zusammenkommen"; z.B. so: kamen die Pharisäer heraus (zusammen)<ref>''kamen heraus (zusammen)'' Entweder soll das „herauskommen“ ausdrücken, dass es sich hier um die ortsansässigen Pharisäer handelt, die auf Jesu Ankunft hin ihre Häuser verlassen (France 2002, S. 311). Oder aber ἐξέρχομαι wird hier im Sinne von „zusammenkommen, auftauchen“ verwendet (so BDAG); im Fokus stünde dann nicht, dass es sich um die ortsansässigen Pharisäer handelt, sondern dass überhaupt eine Gruppe von Pharisäern sich zusammenfindet, um Jesus einmal mehr zu einem Streitgespräch herauszufordern. Wahrscheinlicher ist hier...</ref>, und was wahrscheinlicher ist, weiß ich nicht - ich hätte mich wohl nur wegen dem natürlicheren Deutsch für die zweite Variante entschieden. So z.B. ALB (gut!): "Da tauchten die Pharisäer auf"; ähnlich CEB: "The Pharisees showed up and..."; BB, CJB, ESV, , HER, LEB, NeÜ, NIRV, NIV, NRS, PAT, R-S, TNIV: "Da kamen die Pharisäer und..."; GN, GNB, GW, NCV, NGÜ: "Die Pharisäer kamen zu Jesus und..."; NL, NLT: "Als die Pharisäer hörten, dass Jesus in der Gegen war, kamen sie, um..."; PAT: "Da kamen die Pharisäer heran". --Sebastian Walter 11:30, 20. Sep. 2014 (CEST)

Du weißt ja, ich und "Konnotation". Verbesser es. Der Rest ist auch super! --Ben 04:42, 24. Sep. 2014 (CEST)

:). Erledigt. --Sebastian Walter 13:39, 24. Sep. 2014 (CEST)

V. 11: begannen[Bearbeiten]

eher pleonastisches archomai; ein Streitgespräch kommt ja nicht zustande. Daher z.B. auch in Mt 16,1 kein archomai. Wohl eher so: Da (Und) kamen die Pharisäer hervor und begannen mit ihm zu streiten (stritten mit ihm, um mit ihm zu streiten)<ref>''begannen, mit ihm zu streiten (stritten mit ihm, um mit ihm zu streiten)'' Wohl pleonastisches ἄρχομαι, denn ein Streitgespräch, dass die Pharisäer hier „beginnen“ würden, kommt ja nicht zustande. Übersetze besser: „um mit ihm zu streiten <s>zu beginnen</s>“ (finales καί; vgl. z.B. Reiser 1983, S. 130f). Zum pleonastischen ἄρχομαι s. [http://www.offene-bibel.de/wiki/index.php5?title=Markus_13#note_r FN r] zu [[Markus 13#s5 |Mk 13,5]]; ''ad loc.'' vgl. z.B. Doudna 1961, S. 51.</ref> --Sebastian Walter 10:23, 20. Sep. 2014 (CEST)

Warum ist es so schwer vorstellbar, dass die Pharisäer einen Streit anfangen? --Ben 04:42, 24. Sep. 2014 (CEST)

Hab ich doch gesagt - weil kein Streit stattfindet und also auch kein Streit "begonnen" wird. Hö? Ist das nicht logisch? --Sebastian Walter 13:47, 24. Sep. 2014 (CEST)

V. 12, FN i[Bearbeiten]

würde ich Aus linguistischer Sicht stellt sich die Frage, warum Markus eine unhörbare Gemütserregung mit einem Wort beschreiben sollte, das sich auf einen hörbaren Laut bezieht streichen, weil zum Wort schon gelegentlich vorgeschlagen würde, dass es hier ja gar nicht "seufzen" heißen müsse, sondern z.B. auch übertragen "betrübt sein" bedeuten könne, so z.B. ad loc. Chajes 1899, der auch noch darauf hinweist, dass auch die LXX öfters Heb. "betrübt sein" mit diesem stenazw wiedergegeben habe. Der Kontext spricht jedoch eher für ein hörbares Stöhnen. Ansonsten müsste man diesen innerlichen Seufzer (den ja nur Jesus selbst mitbekommen haben kann) der lebhaften Fantasie des Evangelisten (oder der seiner Quelle) zuschreiben. reichte ja. --Sebastian Walter 15:06, 20. Sep. 2014 (CEST)

Hm, soweit ich weiß, haben alle Kommentare mit dieser Frage gerungen, ganz so einfach würde ich es also nicht machen. Hättest du eine neuere Referenz als von vor 115 Jahren? ;-) Wenn wir da nicht etwas mehr Sicherheit haben, fände ich es unklug, das zu entfernen. --Ben 04:42, 24. Sep. 2014 (CEST)

Ähnlich doch z.B. France: In classical usage the prefix ana- would more likely indicate to groan aloud, but tw pneumati here suggests rather an internal emotional upheaval. (übrigens ist Chajes fei überhaupt ziemlich gut. Oft ganz abwegig, aber lohnt sich dennoch immer mal wieder).
Auch ist das linguistisch gar nicht fraglich; man sagt ja auch "Mein Herz schreit nach dir" und wundert sich dennoch nicht, dass für diesen Ausdruck tiefer Sehnsucht ein Wort verwendet wird, das sich auf einen hörbaren Laut bezieht.

Gerade ist mir außerdem aufgefallen, dass (1) dieses "mit Macht" nach Gundry missverständlich ist, weil das sich im Dt. auch als "mit Wunderkraft" o.Ä. verstehen ließe (ähnlich z.B. Bonner 1927), Gundry das aber ja erklärt als "laut stöhnen, dann sagen"="mit Nachdruck sagen", und dass (2) deine Deutung als "hörbare Äußerung" gar kein Gegensatz zu Gundry's Deutung ist. Was hältst du daher hiervon?:

stöhnte (stöhnte tief) in seinem Geist auf (seufzte innerlich) W. wohl „stöhnte tief in seinem Geist auf“. Weil man aber ja schlecht „im Geist stöhnen“ - und gerade auch noch „tief“ stöhnen - kann, versucht man in der Exegese gerne, den Ausdruck anders zu erklären: Entweder lässt man „aufstöhnen“ entgegen seiner eigentlichen Bedeutung nicht für ein hörbares Aufstöhnen, sondern ein innerliches betrübt-Sein stehen (Chajes 1899; France 2002), also etwa „war in seinem Geist tief betrübt“ („in seinem Geist“ wäre dann ein weiterer Fall von markinischer Redundanz, die sich in der LF ersatzlos streichen ließe, s. FN b), oder aber man erklärt den Ausdruck „in seinem Geist“ als Synonym zu „laut, mit Macht“ und versteht dieses „laute Stöhnen“ dann mit Gundry 2000 nach 2Makk 6,30; Röm 8,26; Sus 22 Theod; Philo Jos. 32 §187; Mart. Pol. 9,2; Mart. Con. 5,1 als einen Ausdruck dafür, dass etwas mit Nachdruck geäußert wird, also statt „Da stöhnte er in seinem Geist auf und sagte“ sinngemäß eher „Da rief Jesus laut aus:...“, „Da fuhr Jesus sie an:...“ o.Ä. Beides ist eher schwierig und viele Üss. übersetzen daher einfach wörtlich; insgesamt aber spricht der Kontext eher für eine hörbare Äußerung - ansonsten müsste man ja diesen innerlichen Seufzer (den ja nur Jesus selbst mitbekommen haben kann) der lebhaften Fantasie des Evangelisten (oder der seiner Quelle) zuschreiben. Man sollte daher besser Gundry´s Deutung folgen, die auch sehr gut zum Stil des restlichen Verses passt; s. nächste FN. --Sebastian Walter 14:19, 24. Sep. 2014 (CEST)

V. 12: Τί ἡ γενεὰ αὕτη ζητεῖ σημεῖον[Bearbeiten]

Keine wirkliche, sd. rhetorische Frage; das müsste per FN noch als solche ausgezeichnet werden. - Selbes Phänomen wie ἀμὴν λέγω ὑμῖν und εἰ δοθήσεται: Drei Konstruktionen, mit denen Jesus jeweils definitiv abschlägig auf die Forderung der Pharisäer antwortet. ἀμὴν λέγω ὑμῖν = das folgende gilt definitiv; εἰ δοθήσεται = Schwurformel; Τί ἡ γενεὰ αὕτη ζητεῖ σημεῖον = rhetorische Frage; fantastisch daher Camacho/Mateos 1994: ¡Cómo! ¿esta generación exige una señal? Os aseguro... ("Was!? Diese Generation will ein Zeichen sehen!? [Ihr habt wohl nen Haschmich!] Ich versichere euch..."). Vgl. Ähnlich Black 1967, S. 123: In Mk 8,12 [....] mag die Frage rhetorisch sein und die oben besprochene Spracheigentüm1ichkeit widerspiegeln; vielleicht können wir sie wiedergeben mit: "Muß diese Generation ein Zeichen fordern?" Das τι kann aber auch exklamatorisch verstanden als [sic] werden: "Wie kann diese Generation ein Zeichen fordern!"

Auch zu ἡ γενεὰ αὕτη fehlt eine FN. Das ist ein Schimpfwort, was diese Abschlägigkeit noch zusätzlich unterstreicht; gut B/N: "Dieses Pack"; vgl. FN bc zu Mk 9,19; ähnlich klar in Mk 8,38; vgl. ad loc. z.B. noch van Iersel 1998, S. 262: With only one occurrence in the Old Testament, namely, Gen 7,1, where it refers to the contemporaries of Noah, the term has such a strong connotation of incorrigible depravity that it is also dominant in places [FN: See H.M.F. Büchsel, 'γενεά', TWNT, I, pp. 660-661 (661).] where that depravity is not expressed. The term denotes a kind of contempt which also colours the end of the episode.

Berücksichtigt man das, ist außerdem statt "sagte er" eher "rief er aus", "fuhr er sie an" o.Ä. treffender. --Sebastian Walter 14:10, 20. Sep. 2014 (CEST)

Cool. :-) Lass ich gerne so stehen, und wer als erstes dazu kommt, darf ergänzen. Auch in Mk 9 kritisiert Jesus ja die Jünger scharf für ihre Unfähigkeit den Jungen zu heilen, mit "diese Generation", was vortrefflich ins Bild passt. Und wie ich gerade sehe, hast du selber dazu die Fußnote geschrieben und verlinkt. :-) --Ben 04:42, 24. Sep. 2014 (CEST)

Erledigt. --Sebastian Walter 15:45, 24. Sep. 2014 (CEST)

V. 12, FN n[Bearbeiten]

Bens Standard-Amen-FN ist nach wie vor falsch. Joh setzt doppeltes "Amen", nicht Mt. --Sebastian Walter 11:14, 21. Sep. 2014 (CEST)

Haargenau. :-D --Ben 04:42, 24. Sep. 2014 (CEST)

Erledigt, indem ich die Amen-FN in die vorige mit-hineingenommen habe. --Sebastian Walter 15:46, 24. Sep. 2014 (CEST)

V. 14, FN q[Bearbeiten]

Die meisten Übersetzungen übersetzen sinngemäß „die Jünger“, nicht sie, aber es gibt keinen direkten Anhaltspunkt dafür, dass Jesus davon auszunehmen ist. - würde ich nicht sagen. Vv. 14-17 spricht von zwei Parteien: Von Jesus, der gerne eine Lehre rüberbringen will, und von den "sie", die gar nicht zuhören, weil ihnen die Sache mit den vergessenen Broten so ein Kopfzerbrechen bereitet: V. 14: "sie hatten vergessen"; "bei sich" <=> V. 15: "er schärfte ihnen ein" <=> V. 16: "sie diskutierten miteinander" <=> V. 17: "Er sagte zu ihnen". Das legt doch wohl eher näher, dass die "sie" hier v.a. die Jünger sind, oder?

Markus möchte uns vielleicht zu verstehen geben, dass der Aufbruch so unvermittelt geschah, dass die Gruppe (oder die Jünger) nicht mehr zum Einkaufen kam. ist eine Spekulation, die von der Textstruktur her recht fern liegt, denn wenn die Jünger direkt zuvor sieben Körbe Brote eingesammelt haben, sollte es gerade nicht nötig sein, nach dem kurzen Ausflug auf die andere Seite des Sees noch mal neue Brote kaufen zu müssen. Gerade das macht die Perikopenfolge ja so merkwürdig; vgl. wieder gut van Iersel 1998, S. 263: Not long before re-embarking the disciples had collected seven baskets of leftovers from the mass meal (8.8), but no sooner have they pushed off than the narrator points out that they have forgotten to take loaves with them in the boat. Why they should need loaves now, while that was not the case on the two previous trips, the narrator does not say. The reader finds this all the more intriguing because he or she assumes that Jesus and the disciples have only just eaten with the others present at the mass meal. Before finishing the end of the first sentence the reader becomes even more intrigued by what the narrator tells next. Although they have forgotten to bring bread, they nevertheless have one loaf on board. Sehr viel wahrscheinlicher soll das doch hier nur hervorheben, wie absurd die Sorge der Jünger ist: Erstens sind sie gerade gut satt; zweitens haben sie einen Brotvermehrer bei sich und auch einen Brot als Rohstoff zur Brotvermehrung, was ja Jesus dann auch selbst unterstreicht - und trotzdem hören sie nicht mal hin, als er ihnen etwas erklären will, sondern verbleiben in ihrer Begriffsstutzigkeit und ihrer kleingeistigen Sorge um das nächste Mahl - sie "verstehen eben immer noch nicht". Den FN-Absatz hätte ich daher eher einfach gestrichen. --Sebastian Walter 11:49, 21. Sep. 2014 (CEST)

Deinen ersten Absatz finde ich nicht so überzeugend. Umgekehrt hast du doch bei der Verklärung argumentiert, dass "sie" sich nicht zwangsläufig auf die Jünger bezieht. Warum nicht hier?

Zur Spekulation hast du wohl recht. Kann weg. Die Absurdität müssen wir, denke ich, nicht extra ansprechen. Ich glaub, sie ist auch schon im Kommentar erwähnt. --Ben 05:14, 24. Sep. 2014 (CEST)

Das ist eine andere Frage als in der Verklärungsperikope. Bzw., das Phänomen aus der Erklärungsperikope ist hier auch, denn rein syntaktisch wäre "sie" auf die Pharisäer zu beziehen, nicht die Jünger / die Jünger+Jesus. Aber die Frage in deiner FN ist ja, ob die "sie" sich nur auf die Jünger oder auf die Jünger plus Jesus bezieht. Und da aber die vier Verse doch recht deutlich diese zwei Parteien - (1) Jünger, (2) Jesus - einander gegenüberstellen, liegt ersteres doch näher, hätte ich gedacht (?). Denkst du nicht? --Sebastian Walter 15:52, 24. Sep. 2014 (CEST)

Ich hab den zweiten Abschnitt mal rausgenommen und die FN aufgeteilt. --Sebastian Walter 15:53, 24. Sep. 2014 (CEST)

V. 15f διεστέλλετο ... καὶ[Bearbeiten]

Ich habe das so zwar in keinem Kommentar und keiner Üs. gefunden, aber intuitiv hätte ich gedacht, dass das ein konatives Imperfekt und das καὶ ein kontrastives καὶ ist: "Er versuchte, sie zu warnen: "..." - doch sie [hörten gar nicht zu und] diskutierten nur immer weiter darüber, dass sie keine Brote hatten.". Kontrastiv auch BB: "Aber sie machten sich nur Gedanken darüber, dass sie kein Brot hatten"; WIL: "Doch sie unterhielten sich miteinander darüber, daß sie kein Brot hatten."

Auch nicht gut heraus kommt in der aktuellen Übersetzung (- nur in der FN -) die Deutungsvariante, dass die Jünger Jesu Aussage in V. 15 missverstehend auf das leibliche Brot beziehen, wie bei BigS: "Und sie tauschten sich untereinander aus: "Das sagt er, weil wir nicht genug Brot haben."; CEB: "The disciples discussed this among temselves, "He said this beause we have no bread."; CJB: "they thought he had said it because they had no bread"; GNB: "They startet discussing among themselves: "He says this because we don't have any bread."; HfA: "Die Jünger überlegten, was er wohl damit meinte: "Das sagt er bestimmt, weil wir das Brot vergessen haben."; KAM: "Sie überlegten, was er damit meinte: "Das sagt er bestimmt, weil wir das Brot vergessen haben."; MEN: "Da erwogen sie im Gespräch miteinander: "(Das sagt er deshalb) weil wir keine Brote haben."; NCV: "His followers discussed the meaning of this, saying, "He said this because we have no bread."; NeÜ: "Als Jesus nun warnend sagte: "...", dachten sie, er sage das, weil sie kein Brot mitgenommen hatten."; NIRV: "They talked about this with each other. They said, "He must be saying this because we don't have any bread."; NL: Sie glaubten, er sage das, weil sie kein Brot mitgenommen hatten"; NLT: "They decided he was saying this because they hadn't brought any bread."; WNT: "They explained His words to one another by saying, "We have no bread!".

Ich versuche mal, diese beiden Deutungen auch in die Übersetzung mitaufzunehmen und gleichzeitig Bens FN t abzuwandeln, indem ich dort zwei Dinge herausnehme, die ich nicht richtig finde:
(1) Die Anmerkungen zu πρὸς ἀλλήλους sind überflüssig; die Konstruktion [Verbum dicendi/sentiendi] + πρὸς ἑαυτοὺς / πρὸς ἀλλήλους ist recht häufig. Oft steht sie tatsächlich für ein miteinander-diskutieren (Mk 9,34 (vgl. Mt 18,1; Lk 9,46 ohne πρὸς ἀλλήλους); Mk 12,7 || Mt 21,38 || Lk 20,14; Lk 2,15; Lk 24,14.17; Joh 6,52; Joh 19,24; Apg 4,15; Apg 26,31); aber an Mk 14,4 und wohl auch Joh 16,17 (vgl. V. 19) erkennt man, dass die Wendung genau so für ein nicht-wörtliches die-selben-Gedanken-haben stehen kann:

  • Mk 14,4: "Einige aber waren miteinander sauer" (vgl. France 2002, S. 553: "[...] cf. the other uses of pros heautous for shared emotions or deliberative consultations in Mk 1,27; Mk 10,26; Mk 11,31; Mk 12,7; Mk 16,3.")
  • Joh 16,17: "Da fragten sich die Jünger gegenseitig / gegenseitig: "Was heißt das?" (vgl. V. 19: "Jesus merkte, dass sie ihn fragen wollten).

Und aus diesem Grund wird diese Konstruktion in einer ganzen Reihe von Stellen verwendet, in denen eine Gruppe von Menschen die selben Gedanken haben und diese Gedanken über diese Konstruktion quasi-wörtlich wiedergegeben wird, ohne dass man dabei aber erkennen könnte, ob es sich jetzt wirklich um einen wörtlichen Austausch oder nur um die Wiedergabe eines die-gleichen-Gedanken-habens handelt:

  • Mt 21,25 || Mk 11,31 || Lk 20,5: "Da überlegten sie und sagten zueinander/dachten miteinander: "Wenn wir sagen: 'Von Gott', dann wird er fragen: 'Warum habt ihr ihm nicht geglaubt?'"
  • Mk 4,41 || Lk 8,25: "Da fürchteten sie sich großer Furcht und sagten zueinander / dachten miteinander: 'Wer ist denn dieser, dass selbst der Wind und das Meer ihm gehorchen?'
  • Mk 9,10 (syntaktisch unsicher; s. dort).
  • Lk 4,36: Und alle fürchteten sich, und sie redeten miteinander / fragten sich miteinander: 'Was ist das für ein Wort, dass es mit Macht und Vollmacht selbst den unreinen Geistern gebieten kann?'"
  • Lk 22,23: Und sie begannen, miteinander zu diskutieren / miteinander zu überlegen, wer von ihnen so etwas tun könnte.
  • Lk 24,32: Und sie sagten zueinander / dachten miteinander: 'Brannte uns nicht das Herz in der Brust...'"
  • Joh 4,33: Da sagten die Jünger zueinander / rätselten die Jünger miteinander: 'Hat ihm jemand etwas zu essen gebracht?'
  • Joh 7,35: Die Juden sprachen zueinander / fragten sich miteinander: 'Wohin will er denn gehen?'
  • Apg 2,7 (BYZ): Erstaunt und verwundert sagten sie zueinander / überlegten sie miteinander: Sind nicht alle, die da sprechen, Galiläer?"
  • Apg 28,4: "Als die Barbaren das Tier von seiner Hand herunterhängen sagen, sagten sie zueinander / dachten sie miteinander: 'Dieser Mann ist sicher ein Mörder!'"

Zu dieser Gruppe von Stellen gehört deutlich auch unser Vers; dass das "miteinander" von vielen Üss. ausgespart wird, ist daher ganz unproblematisch, weil das einfach ein idiomatisches Übersetzen einer formelhaften Wendung ist. Von hier aus lässt sich weder für "überlegen" noch für "diskutieren" argumentieren.

(2) Dass duratives Imperfekt häufiger ist als ingressives, ist kein Argument dafür, dass erstere Deutung hier vorzuziehen wäre.

Ich bin mir recht unsicher, welche der folgenden Versionen ich vorziehen würde. Wegen V. 17 würde ich meinen, dass hier "denken" wahrscheinlicher ist als "diskutieren" und wegen dem Imperfekt würde ich glauben, dass V. 16 durativ zu deuten ist; insgesamt würde ich daher Deutung 2.2 zuneigen, aber da bin ich mir nicht sicher.


Und er versuchte, ihnen einzuschärfen (schärfte ihnen ein, warnte sie)<ref name="V 15f">''versuchte, ihnen einzuschärfen (schärfte ihnen ein, warnte sie)'' + ''und (aber)'' - Wegen der beiden Imperfekte in Vv. 15f., dem καὶ in V. 16 - das sich sowohl als konnektives als auch als kontrastives καὶ deuten ließe - und der unsicheren Bedeutung der geprägten Wendung διελογίζοντο πρὸς ἀλλήλους (dazu s. nächste FN) lässt sich der Zusammenhang von Vv. 15f verschieden deuten:
# Das Imperfekt „schärfte ihnen ein“ in V. 15 soll ausdrücken, dass Jesus eine längere Lehrrede hält, die hier nur gekürzt wiedergegeben wird (France 2002, S. 315)
## V. 16 berichtet dann davon, dass die Jünger Jesu Rede missverstanden haben und referiert dieses Missverständnis: ''Und er schärfte ihnen ein: „...“. Da dachten sie, [er sage dies,] weil sie keine Brote hätten.'' - So viele Üss., doch würde diese Lesart in V. 16 auch ohne Imperfekt auskommen.
## V. 16 schweigt das Missverständnis selbst aus und berichtet nur davon, dass sich nun eine aus diesem Missverständnis resultierende Diskussion zu entfalten ''beginnt'' (ingressives Imperfekt; so Collins 2007, S. 386): ''Und er schärfte ihnen ein: „...“ Da begannen sie, darüber zu diskutieren, dass sie keine Brote hätten.'' - doch ist die Deutung der geprägten Wendung als „miteinander diskutieren“ nicht ganz so wahrscheinlich wie die als „denken“, s. nächste FN.
# Das Imperfekt in V. 15 ist konativ und drückt aus, dass Jesus vergeblich zu einer Lehrrede anhebt, die die Jünger gar nicht beachten, weil sie
## so gefangen genommen sind von der bereits begonnenen Diskussion über die vergessenen Brote (-> duratives Imperfekt in V. 16, ähnlich Guelich 1989, S. 424; France 2002, S. 317): ''Und er versuchte, ihnen einzuschärfen: „...“ - sie aber [hörten gar nicht zu und] diskutierten [nur] immer weiter darüber, dass sie keine Brote hätten.'' - doch spricht gegen diese Deutung das selbe wie gegen Deutung 1.2.
## so abgelenkt sind von dem Gedanken an die vergessenen Brote: ''Und er versuchte, ihnen einzuschärfen: „...“ - sie aber [hörten gar nicht zu und] dachten [nur] immer weiter daran, dass sie keine Brote hatten.''</ref>
{, sagend}: „Passt auf (Seht zu), hütet euch vor dem Sauerteig der Pharisäer und vor dem Sauerteig von Herodes!“ Und (aber)<ref name="V 15f" /> sie dachten {miteinander} daran, dass (dachten <s>miteinander</s>, [er sage dies], weil; diskutierten miteinander darüber, dass; begannen, miteinander darüber zu diskutieren, dass)<ref name="V 15f" /><ref>''sie dachten <s>miteinander</s> (diskutierten miteinander darüber)'' - Geprägte Wendung im Griechischen (s. noch [[Matthäus 21#s25 |Mt 21,25]]; [[Markus 4#s41 |Mk 4,41]]; [[Markus 9#s10 |9,10]]; [[Mk 11#s31 |11,31]]; [[Lukas 4#s36 |Lk 4,36]]; [[Lukas 8#s25 |8,25]]; [[Lukas 20#s5 |20,5]]; [[Lukas 22#s23 |22,23]]; [[Lukas 24#s32 |24,32]]; [[Johannes 4#s33 |Joh 4,33]]; [[Johannes 7#s35 |7,35]]; [[Apostelgeschichte 2#s7 |Apg 2,7]]; [[Apostelgeschichte 28#s4 |28,4]]), die sowohl ausdrücken kann, dass eine Gruppe von Menschen die selben Gedanken haben, als auch, dass eine Gruppe von Menschen über etwas diskutiert. Welches von beidem jeweils die vorzuziehende Bedeutung ist, ist je schwer entscheidbar. Weil an unserer Stelle extra betont wird, dass Jesus um dieses „Denken / miteinander-Diskutieren“ ''weiß'', liegt wohl etwas näher, dass die Jünger nicht laut über das vergessene Brot diskutieren, sondern nur sämtlich von den Gedanken an das vergessene Brot abgelenkt sind und Jesus dieses abgelenkt-Sein bemerkt - doch ist das nicht zwingend.</ref> sie keine Brote hatten.

An einem kleinen Kuriosum will ich noch teilhaben lassen, weil ich das witzig fand: Die in Guardinis "Der Herr" zitierten Bibelstellen hat Wolfgang Rüttenauer extra für das Buch übersetzt, und unsere Stelle wird zweimal zitiert. Guckt mal, wie er jeweils übersetzt:

  • S. 72: 'Hütet euch vor dem Sauerteig der Pharisäer und vor dem Sauerteig des Herodes!' Da redeten sie miteinander und sprachen: '[Das sagt Er,] weil wir kein Brot mitgenommen haben!' Jesus aber sah es und sagte zu ihnen: 'Was redet ihr, daß ihr kein Brot habt?'
  • S. 498: 'Seht euch vor und hütet euch vor dem Sauerteig der Pharisäer und vor dem Sauerteig des Herodes!' Da überlegten sie beieinander und sprachen: 'Wir haben keine Brote!' Doch Er merkte es und sprach: 'Was überlegt ihr, daß ihr keine Brote habt?' --Sebastian Walter 13:39, 21. Sep. 2014 (CEST)

V. 17: Habt ihr ein {euer} verstocktes (verhärtetes) Herz?[Bearbeiten]

geht doch leicht wörtlich: Habt ihr euer Herz verhärtet?
Ich nehme mir außerdem mal die Freiheit, eine FN zu ergänzen. --Sebastian Walter 12:14, 23. Sep. 2014 (CEST)

V. 18, FN z + aa[Bearbeiten]

ist keine freie Wiedergabe von Jer 5,21, sondern eine ziemlich wörtliche. וְאֵין לֵב עֵינַיִם לָהֶם וְלֹא יִרְאוּ אָזְנַיִם לָהֶם וְלֹא יִשְׁמָֽעוּ ließe sich übersetzen als: [Ist euch] kein Herz? [Sind] euch Augen, aber ihr seht nicht? [Sind] euch Ohren, aber ihr hört nicht? - sehr viel wörtlicher lässt sich das gar nicht ins Griechische übertragen. Dass das eher mit Jes 6,9 zusammenhängen soll, leuchtet mir nicht ein (auch, weil ich glaube, dass Jes 6,9 üblicherweise falsch übersetzt wird; s. dort, FN e, zweite Deutung. Aber auch die übliche Auflösung hat recht wenig mit unserer Stelle gemein, außer den Schlüsselwörtern "Herz", "sehen" (nicht mal "Augen"!), "hören" (nicht mal "Ohren"!), was aber ja nicht erklärungsbedürftig ist, da die Verwendung dieser Schlüsselwörter im Zhg. mit "verstehen" ja ganz nahe liegen.) Den zweiten Teil der FN würde ich daher durchaus streichen; es trägt ja auch nichts zum Verständnis der Stelle bei.

Ich glaube außerdem, dass die FN aa mit einem Textkritik eingeleitet werden müsste, denn faktisch weicht man ja mit der Bevorzugung der Lesart Frances vom NA28-Haupttext ab; zumindest von der Zeichensetzung im Haupttext.
Plus: Die Alternative "Und erinnert euch:", die wohl die Standard-Lesart wiedergeben soll, ist eine unnötig freie Wiedergabe; besser doch einfach so: Und erinnert ihr euch nicht? (Und erinnert ihr euch nicht:).
Und schließlich bin ich mir unsicher, wie sinnig ich die Lesart France's finde, obwohl es sie natürlich noch häufiger gibt. Denn erstens stört die NA28-Lesart ja gar nicht die Parallelität der folgenden Verse und kürzere Sätze sind auch kein Eigenwert, so dass man daraus ein Argument zur Syntaxdeutung bauen könnte (gegen die FN), zweitens muss man sich doch dann fragen, worauf sich dieses "erinnert ihr euch nicht" denn sonst beziehen soll, wenn nicht auf das, was im Folgenden dann noch mal in Erinnerung gerufen wird (Taylor 1979: La pregunta καὶ οὐ μνημονεύετε lleva al evangelista a una alusión directa a los relatos de las multiplicaciones de los panes en los versículos 19-21.). Selbst, wenn man das syntaktisch also nicht als Satzglied des komplexen Satzes Erinnert ihr euch nicht, wie viele Brote ihr aufgehoben habt, als ich die fünf Brote für die 5000 brach?, sondern als eigenständigen Satz deutete (Erinnert ihr euch nicht? Als ich die fünf Brote für die 5000 brach - wie viele Brote habt ihr aufgehoben?), wäre es ja sehr wahrscheinlich trotzdem vom Sinn her auf den folgenden Satz zu beziehen: Erinnert ihr euch nicht: Als ich die fünf Brote..., und damit hat dann diese France'sche Abweichung vom Haupttext überhaupt keinen Mehrwert mehr. Syntaktisch ist das natürlich trotzdem möglich und lässt sich schon vertreten, aber ich sehe nicht so recht, warum man sollte. Aber das ist ein Klinkerlitzchen. --Sebastian Walter 12:54, 23. Sep. 2014 (CEST)

V. 19: für[Bearbeiten]

Ich bin mir unsicher: Könnte nicht theoretisch κλάω εἰς auch heißen: "zerbrechen in"? "Als ich die fünf Brote in die 5000 [Stücke] zerbrach"? Dann fehlte das als Alternative. Habe ich so aber noch nirgends gefunden. Mich irritiert nur diese untypische Verwendung von εἰς (aber dazu siehe z.B. Grosvenor/Zerwick; Cranfield 1959; Lagrange 1929; Taylor 1979 u.ö.: εἰς als Dativäquivalent). Auch dann wäre natürlich trotzdem die aktuelle Variante vorzuziehen, aber wenn es theoretisch möglich wäre, sollte es dennoch als Alternative aufgenommen werden. --Sebastian Walter 14:10, 23. Sep. 2014 (CEST)

Markus verwendet εἰς teils recht großzügig. Ich finde "für" plausibler als "in", denn es steht ja nirgends, dass jeder genau ein Stück bekam oder dass Jesus sich die Arbeit machte und die Brote in genau 5000 Stücke zerkleinerte (dazu hätte er ja sicherlich mehrere Stunden gebraucht) und die vielleicht auch noch selber zählte. :-) --Ben 19:31, 29. Sep. 2014 (CEST)

V. 19, FN ab[Bearbeiten]

LN 23.20: δειπνέὼ ἄρτον κλάω (an idiom, literally 'to break bread'): to eat a meal, without reference to any particular time of the day or to the type of food involved - 'to eat a meal, to have a meal.' - Wäre das dieses Idiom, bedeutete die Stelle "Als ich die fünf Brote für die 5000 gegessen habe". Sehr viel wahrscheinlicher wird hier nur wieder betont, wie zentral für Jesu Handeln am Brot das Brotbrechen ist (s. oben zu V. 6: edidou). Vgl. z.B. auch Ernst 1963, S. 227: Mögliche symbolische Bezüge [...] auf die Eucharistie durch Verwendung des terminus technicus für die Eucharistiefeier der Gemeinde "Brotbrechen" (vgl. Apg 2,46; 20,7; 1Kor 10,16) können erwogen werden. Die FN würde ich ersatzlos streichen. --Sebastian Walter 14:10, 23. Sep. 2014 (CEST)

V. 19: große[Bearbeiten]

Woher kommt das "große"? Von LN? Strong gibt witzigerweise als Übersetzung von κόφινος sogar an: a (small) basket. --Sebastian Walter 14:12, 23. Sep. 2014 (CEST)

Das müsste ich nochmal recherchieren. --Ben 19:31, 29. Sep. 2014 (CEST)

V. 19: aufgehoben[Bearbeiten]

finde ich in keinem Lexikon - allerdings in vielen Üss. In Lexika finde ich als passende Übertragung nur "fortgetragen" und "eingesammelt". Besser dies in die SF.
Übrigens habe ich gelegentlich die Erwägung zu V. 8 gelesen, dass ja gar nicht gesagt sei, dass die Jünger die Brote einsammeln, sondern auch die "Gäste" sie eingesammelt haben könnten, aber spätestens unser Vers macht die Erwägung unsinnig. Ich finde daher richtig, dass dazu keine FN verfasst wurde, aber vielleicht ist jemand anderer Meinung? --Sebastian Walter 14:16, 23. Sep. 2014 (CEST)

V. 20[Bearbeiten]

Unproblematisch, aber wäre nicht einfacher Und bei den sieben für die 4000 - wie viele... - sonst muss man ja, wie im Text, "ich", "Brote", "Menschen" und "zerbrochen habe" ergänzen. --Sebastian Walter 14:24, 23. Sep. 2014 (CEST)

V. 20: πόσων σπυρίδων πληρώματα κλασμάτων[Bearbeiten]

Anders formuliert als V. 19 πόσους κοφίνους κλασμάτων πλήρεις. Wenn diese stilistische Variation auch in der Üs. rauskommen soll, vielleicht V. 19: Wie viele Körbe voller Brocken; V. 20: Wie viele Körbe Brocken (σπυρίδων πληρώματα entspricht einem einzelnen Subst.; engl.: "basketfuls" (s. Grosvenor/Zerwick; Cranfield 1959 u.ö.)). --Sebastian Walter 14:29, 23. Sep. 2014 (CEST)

V. 22 [die Leute][Bearbeiten]

Ergänzung unnötig; impersonaler Plural. "Brachte man". So auch Grosvenor/Zerwick; Kleist 1937; Taylor 1979. --Sebastian Walter 16:23, 24. Sep. 2014 (CEST)

Ist m.E. nötig, weil die Info eben nur durch die Form ausgedrückt wird, was im Deutschen eine sinngemäße Ergänzung erforderlich macht. Genauso würde ich z.B. bei "panta" auf Deutsch "alle [Dinge]" schreiben. Klar ist das irgendwie enthalten, aber ergänzen muss ich schon etwas. --Ben 19:31, 29. Sep. 2014 (CEST)

V. 22: Als sie nach Betsaida kamen + V. V. 23 Dorf + V. 26, FN ao[Bearbeiten]

Betsaida ist kein Dorf, sd. seit 30 n.Chr. offiziell eine polis (daher auch Mt 11,20f; Lk 9,10; Joh 1,44: polis; s. z.B. Donahue 2002, S. 256; France 2002, S. 324). Wäre dies möglich (habe ich aber noch nie gesehen): "Als sie gerade unterwegs nach Betsaida waren, brachte man ihm einen Blinden.", + "führte ihn aus dem Dorf [, in dem sie gerade waren]" und auch die FN ao müsste angepasst werden? D.h., Betsaida ist nicht das "Dorf", von dem Vv. 23.26 sprechen? So, wie in der nächsten Perikope Jesus und die Jünger auch nicht nach Cäsarea Philippi, sondern in die umliegenden Dörfer von Cäsarea Philippi gehen? S. auch Swete 1913: ...one of the villages in its [=Betsaida´s] territory may be intended in the sequel.. Allerdings war ich mal in et-Tell, und das ist doch recht klein - vielleicht konnte man das deshalb auch als "Dorf" bezeichnen? --Sebastian Walter 21:23, 24. Sep. 2014 (CEST)

Ah!, ähnlich Cranfield 1959: kwmäs with reference to Bethsaida seems odd; but possibly it reflects some local usage such as could easily be illustrated in modern England. Maybe the older fishing village is meant. Bethsaida was a considerable town.. Die erste Möglichkeit auch Swete 1913 (Bethsaida Julias was at this time more than a kwmä, but it may have kept its old style in the popular speech...); die zweite auch Taylor 1979 (No es imposible usar esta palabra para referirse a Betsaida, si el evangelista se refiere a la antigua aldea de pescadores [...].). Ernst 1963 schlägt außerdem vor, dass das einfach auf die Kappe der fehlenden Ortskenntnis Mk's geht, was ja von diversen Exegeten schon häufig vorgeschlagen worden ist. --Sebastian Walter 22:08, 24. Sep. 2014 (CEST)

V. 23 ei[Bearbeiten]

Wenn das übrigens auf Heb. ´im statt Heb. ha- zurückgeht, ist meine Umformulierung der FN zu "Übersetze wie vorgeschlagen" falsch, denn diese ´im-Fragen sind oft Fragen, auf die die Antwort "doch" erwartet wird. Doudna 1961, S. 110f nennt das dann "ei negandi" und nennt Gen 14,23; Nm 32,10; Dtn 1,34f; 1Kön 3,14; 1Kön 14,45; 1Kön 17,55; 1Kön 19,6; 1Kön 210; 2Kön 19,35; 3Kön 2,8; 3Kön 17,1; 3Kön 17,12; 3Kön 18,10; 4Kön 2,2; Ps 31,3f.
Dann wäre zu übersetzen: "Siehst du denn noch nichts?". --Sebastian Walter 23:04, 24. Sep. 2014 (CEST)

V. 23 etwas[Bearbeiten]

Interessant finde ich den Kommentar von Ernst 1963: Unmittelbar nach dieser Behandlung fragt Jesus den Blinden, ob er etwas sehe. Möglicherweise soll hier auf den verzögerten Heilvorgang vorbereitet werden; das einschränkende "etwas" läßt schon die nachfolgende Antwort, die realistisch die ersten Eindrücke, aber noch nicht das richtige Wahrnehmen andeutet, erahnen. (meine Emphase). Ich glaube, das ist richtig, und man müsste vielleicht treffender übersetzen: "Siehst du [schon] etwas?" - was sagt ihr? --Sebastian Walter 22:11, 24. Sep. 2014 (CEST)

Gute Beobachtung. Aber ich glaube, eine solche Hinzufügung wäre unnötig. Genau wie bei "JHWH Hirte" in Ps 23 ist die deutsche Wiedergabe hier genauso aussagekräftig wie das Original, und was man im Original erst herauslesen muss, braucht die Wiedergabe nicht extra zu verdeutlichen. --Ben 19:31, 29. Sep. 2014 (CEST)

V. 24, FN ai[Bearbeiten]

habe ich ein bisschen umstrukturiert; nichts großes - v.a. habe ich die Versnrn. verlinkt. Aber Vielleicht liegt das daran, dass „aufblicken“ ebenfalls sehr gut in den Kontext passt. hätte ich mir eigentlich eher so erklärt, dass Jesus in V. 25 ja noch einen zweiten Versuch braucht, damit der Mann wieder "deutlich sehen" kann, deswegen finde ich das hier schon erwägenswert - bin mir aber wieder mal unsicher, was ich wählen würde. --Sebastian Walter 19:23, 24. Sep. 2014 (CEST)

Was NSS und LN 24.10 belegen soll, weiß ich nicht. LN 24.10 ist "aufblicken"; hier wird unsere Stelle aber nicht angeführt. "wieder sehen können" wäre LN 24.42. Gute Kommentare die "aufblicken" vertreten, wären z.B. Cranfield 1959; Klostermann 1950; Taylor 1979; auch Dschulnigg 2007 und van Iersel 1998 übersetzen so - falls du deshalb die Quellenangaben gemacht hast. --Sebastian Walter 21:53, 24. Sep. 2014 (CEST)

Ich antworte, wenn ich die Versionen verglichen habe; momentan habe ich nur Zeit für kurze Ausflüge ins Wiki. Eine richtige Expedition ist hoffentlich bald auch mal wieder drin. ;-)

Kommt in der Fußnote "übersetze wie vorgeschlagen" am Ende eigentlich von mir? (Wenn ja, ich kann mich nicht mehr erinnern.) Das kann man besser machen. Ist mir zu plump und vage. --Ben 19:31, 29. Sep. 2014 (CEST)

V. 24 wieder sehen[Bearbeiten]

Kann der Mann sehen oder wieder sehen? Bartimäus in Mk 10,51-52 kann nur "sehen". Wie viel kann man aus "wiederhergestellt sein" (V. 25) ableiten? Geht es dabei um einen faktischen früheren Zustand - oder um einen Idealzustand, der vielleicht vorher nie geherrscht hatte? --Ben 16:27, 17. Mär. 2014 (CET)

Recht gut fand ich hier Donahue 2002, S. 256: to see again The Greek verb aanablepein implies that the man had lost his sight and now comes to see again (in contrast to John 9:1, 20, where the man was born blind). But his recovery of sight is not yet complete.[Dass das in einem späteren Evangelium gesteigert worden sein sollte von "erblindet" zu "von Geburt an blind" wäre leicht verständlich, weil in Wunderheilungserzählungen häufig die Dauer der Krankheit betont wird, um so die Leistung des Wunderheilers hervorzuheben.]

I see humans as I see trees - but moving about: Literally "I see humans that like trees I see them walking." The point is that the man does not yet see things sharply and distinctly, and so he can barely tell the difference between humans and trees. The fact that he does know the difference between humans and trees confirms that he once had sight. His problem is that he now can only tell humans from trees by the fact that humans walk and trees do not.

Das "Wiederherstellen" allein reicht für die Argumentation wohl nicht aus, weil das nur eine überwörtl. Interpretation des Wortes wäre (hier fehlt daher auch die Alternative "geheilt"), aber wenn man das mit anablepein und dieser m.M.n. schönen Erklärung von Donahue zusammen nimmt, würde ich schon meinen, dass "wieder sehen" vorzuziehen ist. --Sebastian Walter 21:45, 24. Sep. 2014 (CEST)

V. 24: περιπατοῦντας, ἀνθρώπους, δένδρα[Bearbeiten]

Bitte Fußnote ai überarbeiten, da inkorrekt. France lehnt die Übersetzung "wie umhergehende Bäume" ab, nicht "wie Bäume umhergehen"!! Thommy B

Die Fußnote wendet sich gegen eine in deutschen Übersetzungen vorgefundene Formulierung als (AcP). Diese Formulierung würde das Partizip ebenso falsch verstehen wie die bei France abgelehnte Übersetzung "wie umhergehende Bäume" (attributives Partizip). Ich vermute, dass ich keine Übersetzung gefunden habe, die das Partizip attributiv übersetzt. Die Beobachtung bei France wendet sich jedenfalls auch gegen die zitierten deutschen Übersetzungen und ist daher gültig. Würdest du mir da zustimmen? :-)
Meine nächste Frage wäre aber: Stimmt das überhaupt? Wäre der Akk. Pl. nicht auch δένδρα? Dann wären alle Wörter kongruent. --Ben 16:57, 20. Mai 2014 (CEST)

δένδρα (Akk. Pl. n.) und περιπατοῦντας (Akk. Pl. m.) sind nie und nimmer kongruent (contra opentext.org). Aber das ist ja gar nicht die Frage, sondern auf was sich das "A" in "AcP" bezieht. δένδρα kann es nicht sein wegen fehlender Kongruenz, aber ἀνθρώπους bzw. ein dazu entsprechendes, gedachtes Personalpronomen schon. Ich denke, das ist, was die meisten (auch ich) hier übersetzen: "dass (sie) wie Bäume umhergehen". Lässt man "wie Bäume" weg, bleibt immer noch der "reine" AcP: "dass (sie) umhergehen". Ich habe mittlerweile so viele ausgelassene Personalpronomen (z.B. in Gen. Abs. Konstruktionen) gesehen, dass ich mir dabei vielleicht schon gar nichts mehr denke. Liege ich falsch? --Thommy B
Das nennt mal wohl einen größeren Hirnaussetzer. -.- Natürlich ist der Fall richtig, aber das Genus nicht. (Zur richtigen Übersetzung beachte aber die Fußnote zu "{dass}" im selben Vers.) Es ist möglich, dass ich bei der Trennung des Partizips von der vergleichenden Phrase ein bisschen zu vorsichtig war. Das Problem mit deiner Lösung ist, dass man nicht wie ein Baum umhergehen kann. Der Vergleich wäre also absurd, und daher bevorzuge ich vorerst weiter die vorhandene Übersetzung. --Ben 19:37, 20. Mai 2014 (CEST)
Etwas mehr "Herr der Ringe", dann klappt's auch mit den Bäumen.. ;-) --Thommy B
Ich habe noch mal etwas über deine Bemerkung nachgedacht, dass "man nicht wie ein Baum umhergehen kann" und daher die Übersetzung nicht "dass (sie) wie Bäume umhergehen" lauten kann. Wir reden jedoch auch von "fliegenden Untertassen" und meinen damit nicht, dass Untertassen per se und für gewöhnlich fliegen, sondern dass sich etwas, das (entfernt) aussieht wie eine Untertasse, fliegend fortbewegt. Genauso verstehe ich auch die vorliegende Aussage: die Menschen sehen (entfernt) aus wie Bäume, mit Stamm und Ästen, und sie laufen hin und her. Gemeint ist aber nicht, dass Bäume per se und für gewöhnlich durch die Gegend laufen. --Thommy B
Was wäre denn hier eigentlich „falsch“? (1) "Wie Bäume sehe ich sie umhergehen" ist keine falsche Auflösung, deshalb müsste dieser FN-Abschnitt durchaus angepasst werden. (2) Möglich wäre außerdem, das einfach als ad sensum-Konstruktion zu deuten, dann wäre selbst bei der Auflösung "Ich sehe Menschen, denn ich sehe etwas wie Bäume, die umhergehen" die nicht-Kongruenz kein Problem.
Ergänzen würde ich auf jeden Fall eine Bemerkung à la Cranfield 1959, der kommentiert: [...] Taylor may well be right in thinking these suggestions [= Semitismus etc.] are unnecessary. The Greek as it stands vividly suggests the man's excitement.. Ähnlich Ernst 1963: Die sprachlichen Unkorrektheiten des Satzes spiegeln, psychologisch gut dargestellt, die Verwirrung des Menschen wider. - was ja auch ganz gut zu deiner Auflösung passt, mit der ich mich immer mehr anfreunden kann.
Ich sammle einfach noch mal schnell, was hier alles vorgeschlagen worden und möglich ist; so viel ist das ja nicht (1bβ und 2β lesen als ad sensum):
(1) hoti declarativum (doch nicht recitativum?):
(1a) "Ich sehe Menschen: Wie Bäume! Ich sehe Umhergehende/sie umhergehen.";
(1bα) "Ich sehe Menschen: Ich sehe Umhergehende/sie umhergehen wie Bäume";
(1bβ) "Ich sehe Menschen: Ich sehe etwas wie umhergehende Bäume";
(2) kausales hoti:
(2α) "Ich sehe Menschen, denn ich sehe sie wie Bäume umhergehen";
(2β) "Ich sehe Menschen, denn ich sehe etwas wie umhergehende Bäume";
(3) Fehlübersetzung eines aram. דְּ: "Ich sehe Menschen, die ich wie Bäume umhergehen sehe"; (Allen, Torrey, Lohmeyer)
(4) Fehldeutung eines aram. Casus pendens "Ich sehe Menschen, dass sie wie Bäume umhergehen"="Ich sehe, dass Menschen wie Bäume umhergehen", bei der ein gr. Übersetzer das verbale Partizip als nominales Partizip missdeutet und in den Akkusativ gesetzt hat und dann außerdem noch ein zweites "sehen" ergänzt hat. (Black, (Cranfield))
Mir fällt außerdem auf, dass das ja komisch ist, dass der Mann gerade Menschen erblickt - hat ihn Jesus doch zur Heilung extra von den Menschen weggeführt (-> Geheimhaltungsmotiv bei Wunderheilungen). Komisch, dass ich dazu in keinem Kommentar gelesen habe... --Sebastian Walter 20:12, 24. Sep. 2014 (CEST)

V. 24 die Leute (Menschen)[Bearbeiten]

Alternativen vertauschen. Im Griechischen wird der best. Artikel nicht ebenso wie im Dt. verwendet, sd. auch dann, wenn das mit dem Artikel versehene Nomen nur als etwas charakterisiert werden soll, dass aktuell wahrgenommen wird - auch dort, wo man im Deutschen üblicherweise einen unbestimmten Artikel setzen würde. Vgl. gut Peters 2014, S. 186. --Sebastian Walter 23:42, 24. Sep. 2014 (CEST)

Du hast recht, der bestimmte Artikel braucht in der Übersetzung nicht dazustehen. Und die Klammer ist auch unnötig; eine Angabe reicht. Aber "Leute" gefällt mir etwas besser, bes. in direkter Rede. --Ben 19:31, 29. Sep. 2014 (CEST)

V. 25, hatte klare Sicht + FN am zu konnte alles deutlich erkennen[Bearbeiten]

Das "konnte" ist eher keine "sinngemäße Hinzufügung", sondern wieder ein Fall von modal verwendetem Indikativ; so zu "Siehst du etwas" in V. 23 und "ich sehe" in V. 24 auch Kleist 1937 => Vielleicht also tatsächlich: "Kannst du etwas sehen?" - "Ich kann sehen" - "und er konnte klar sehen" - "und er konnte alles deutlich erkennen". --Sebastian Walter 23:50, 24. Sep. 2014 (CEST)

Was genau ist keine "sinngemäße Hinzufügung"? --Ben 19:31, 29. Sep. 2014 (CEST)

aktuelle FN am: er konnte nun alles deutlich erkennen Das Verb steht im Unterschied zu den beiden vorigen (Aorist) im Imperfekt, das hier zum Ausdruck bringt, dass der Mann nun (sinngemäß eingefügt) dauerhaft deutlich sehen konnte (ebenfalls ergänzt, um den Sinn richtig zu vermitteln) - aber dieses "konnte" ist keine "sinngemäße Hinzufügung", sondern solche Modalitäten können im Griechischen morphologisch auch mit Indikativ markiert sein. Mit der Übersetzung "konnte" hast du die Verbform gedeutet; nichts zum Verb hinzugefügt. --Sebastian Walter 21:46, 29. Sep. 2014 (CEST)

V. 25, FN am, aus der Ferne sehen[Bearbeiten]

ist nicht kreativ, sondern eine gut mögliche und wohl sogar die genauere Übersetzung (so z.B. auch erwogen von Ernst 1963), denn τηλαυγῶς hat ungefähr die Bedeutung „klar aus der Ferne“ (Taylor 1979); "far-discerned" ( Moulton II S. 283); "clearly, though at a distance" (Swete 1913); "at a distance and clearly" (Thayer); "far-seen" + "more clearly" (LSJ) => Taylor 1979: El evangelista quiere decire que el ciego ve todo claramente a distancia. --Sebastian Walter 22:16, 24. Sep. 2014 (CEST)

Perikopen: Vv. 27-30.31-33 oder Vv. 27-33?[Bearbeiten]

Ersteres z.B. Bultmann; Camacho/Mateos 1994; Grosvenor/Zerwick; France 2002; Pesch 1977; Letzteres die meisten. Für letzteres könnte sprechen, dass Vv. 30.32.33 durch das selbe Schlüsselwort verknüpft und in beiden Abschnitten Jesus und Petrus die Hauptaktanten sind. Aber man weiß ja, dass Markus häufiger Perikopen in Orientierung an solche verbindenden Schlüsselwörter aneinander gefügt hat (daher folgen ja auch Vv. 34-38 auf 31-33); das ist also kein starkes Argument. Für ersteres würden außerdem die vielen Divergenzen der beiden Abschnitte sprechen (Ernst 1963 hat ein paar gesammelt: sachliche Unstimmigkeiten (Petrus, der erleuchtete Bekenner - Petrus, der Satan. Christusbekenntnis - Leidensankündigung; der Christus - der Menschensohn) und formal stilistische Härten bzw. Divergenzen ("in die Dörfer von Cäsarea Philippi" - "auf dem Wege" [...], der Neueinsatz (V. 31), Wechsel von "Befragung" (V. 27-29) zur "Didache" (V. 31), Schweigegebot (V. 30) und öffentliche Rede (V. 32)) - erklärt das aber leider redaktionsgeschichtlich). Die erstere würde ich daher eigentlich für etwas wahrscheinlicher halten. --Sebastian Walter 01:00, 26. Sep. 2014 (CEST)

Vv. 27.29, FNn ar.at[Bearbeiten]

AcI-FNn; dürften gestrichen werden können, oder? (s. http://www.offene-bibel.de/forum/k%C3%BCrzung_fu%C3%9Fnoten).

Unabhängig davon hätte ich jeweils die Alternative "Was sagen die Menschen, wer ich sei" bzw. "Und ihr - was sagt ihr, wer ich sei" (besser vielleicht sogar je "Wer(,) sagen die Menschen, dass ich sei", obwohl das vielleicht etwas veraltet ist) in die SF übernommen; eine freie Wiedergabe ist hier ja gar nicht notwendig. - --Sebastian Walter 14:04, 25. Sep. 2014 (CEST)

V. 28[Bearbeiten]

Habe ich so zwar noch nie gelesen, aber auch das wäre ja theoretisch möglich: "Sie antworteten ihm: "Johannes, der Täufer"; andere [antworteten]: "Elija"; wieder andere: "Einer der Propheten"., so dass nicht die Jünger einheitlich unterschiedliche Meinung der "Menschen" wiedergeben, sondern unter den Jüngern unterschiedliche Meinungen darüber vorherrschen, wofür die Menschen Jesus halten. Vielleicht würde das sogar diesen aufzählungsartigen Charakter des Satzes mit den vielen Brachylogien besser erklären. --Sebastian Walter 19:16, 25. Sep. 2014 (CEST)

V. 31 abgelehnt (verworfen, zurückgewiesen)[Bearbeiten]

vielleicht besser primär "verworfen"? - ἀποδοκιμάζω = primär "verwerfen nach Prüfung" (LSJ, Grosvenor/Zerwick; Klostermann u.a.). Ich persönlich finde "abgelehnt" aber auch besser. --Sebastian Walter 02:25, 26. Sep. 2014 (CEST)

Vv. 31.32 ἄρχομαι[Bearbeiten]

Ergänze vielleicht:

beginnen (ἄρχομαι) in Vv. 31.32 („Er begann, sie darüber aufzuklären“ + „Da nahm Petrus ihn beiseite und begann, ihn zurechtzweisen“) ließe sich theoretisch auch je als bedeutungsloses pleonastisches ἄρχομαι auffassen (dazu s. FN r zu Mk 13,5; so ad loc. z.B. Kleist 1937), also richtiger: „Er klärte sie darüber auf“ + „Da nahm Petrus ihn beiseite und wies ihn zurecht“. Näher liegt in unseren Versen aber, dass das beginnen jeweils ausdrücken soll, dass der eine den anderen gar nicht erst ausreden lässt: Petrus will so sehr gar nichts vom vorherbestimmten Leidensweg Jesu hören, dass er ihm rüde ins Wort fällt, um ihn „zurechtzuweisen“. Doch auch Jesus ist so aufgebracht von Petri Unverstand für den göttlichen Heilsplan, dass auch er wiederum Petrus gar nicht zu Ende reden lässt, sondern ebenfalls unterbricht, um wiederum ihm „zurechtzuweisen“ - Vv. 31f verdichten ein heftiges Wortgefecht.
Einige Exegeten (s. bes. gut Lagrange 1929) lassen das erste ἄρχομαι außerdem „etwas zum ersten Mal tun“ bedeuten (so auch einige Üss., z.B. HfA: „An diesem Tag sprach Jesus zum ersten Mal von seinem Tod:...“), doch ist diese Bedeutung von ἄρχομαι + Inf. zweifelhaft.
--Sebastian Walter 19:32, 25. Sep. 2014 (CEST)

Übrigens theoretisch auch möglich: "Als ihn Petrus dann auf einmal beiseite nahm, wies er (=Jesus) ihn (=Petrus) zurecht:..." --Sebastian Walter 02:09, 26. Sep. 2014 (CEST)

V. 32, FN ay[Bearbeiten]

Markus bezieht sich hier speziell auf die Lehre aus V. 31 (France 2002, 337).
?
Worauf denn sonst? --Sebastian Walter 14:23, 25. Sep. 2014 (CEST)

Ah, wahrscheinlich richtet sich das gegen die Deutung Lohmeyers, dass 'logon lalein' ein fester Ausdruck für die Verkündigung des eschatologischen Evangeliums sei. Dagegen France: Nein, Lohmeyer liegt falsch, sondern das logon ist speziell die Lehre aus V. 31.
Dann kanns erst recht raus. --Sebastian Walter 03:18, 26. Sep. 2014 (CEST)

V. 32 missbilligend auf ihn einreden[Bearbeiten]

nicht gut; das Gr. ist viel stärker (Lohmeyer 1967: Aber die Härte des ἐπιτιμᾶν, die sonst gegen Dämonen oder den Wind sich richtet...). Daher Z.B. Ernst 1963: "schelten", Klostermann 1950: "bedrohen" (in V. 30!), 2x "schelten"; Taylor: "increparlo"; Dschulnigg + Lohmeyer + andere: "anfahren" (3x). Vv. 30.33 wird das selbe Wort verwendet, aber us. übersetzt; sollte angeglichen werden. An allen drei Stellen am Besten ist vielleicht "scharf zurechtweisen" (?).

Vgl. übrigens noch interessant Jerry Camery-Hoggatt: Irony in Mark's Gospel. Text and subtext. Cambridge, 1992, S. 159: This language is extremely strong. Elsewhere, the term for rebuke, ἐπιτιμᾶν is the technical language of exorcsm. Here it would probably mean "to scold," except that Jesus introduces the imagery of Satan in his own "rebuke" of Peter in v. 33. Thus we have an irony: Peter has scolded Jesus, has rejected Jesus' peculiar brand of messianism, but in the way has alighned himself over against "the very plan of God." Ethelbert Stauffer has pointed out a literary parallel to exactly this notion in Gen. Rabbah 56, on 22.7, in which Satan "rebukes" Abraham in an attempt to dissuade him from following through on his plan to sacrifice Isaac. [...] In our passage, too, Peter's well-meaning but desparate attempt to turn Jesus from this course of action aligns him, not with God, and not merely with men, but with Satan himself. Thus, he, too, must be rebuked in turn (v. 33). --Sebastian Walter 14:27, 25. Sep. 2014 (CEST)

V. 33, FN ba[Bearbeiten]

Wahrscheinlich meint Markus: Petrus ist nicht der Mann, von dem Jesus sich beiseite nehmen lässt. Gibt es ein Problem mit einer so essenziellen Frage wie der für Jesus unausweichlich von Gott geplanten Zukunft, so betrifft das alle.

Erster Satz ist unklar; gemeint ist wohl: Wahrscheinlich will Markus damit ausdrücken, dass Jesus zwar seinem Gesprächspartner Petrus antwortet, diese Antwort aber gleichzeitig auch an alle anderen Jünger richtet: Gibt es ein Problem mit einer so essenziellen Frage wie der für Jesus unausweichlich von Gott vorherbestimmten Zukunft, so betrifft das alle., oder? So meint das ja auch France (nicht: "Petrus ist nicht der Mann, von dem Jesus sich beiseite nehmen lässt", sondern "he is not going to be 'taken aside', and deliberately involves the whole grup y implication in his reply...") --Sebastian Walter 14:33, 25. Sep. 2014 (CEST)

V. 33, FN bb[Bearbeiten]

Jesus fordert Petrus gleichzeitig auf, im aus den Augen zu gehen, und sich wieder in der Nachfolge bei den Jüngern hinter ihm einzureihen Wenn Jesus sich direkt zuvor zu seinen Jüngern umgedreht hat, stehen die Jünger nicht hinter, sondern vor ihm. Vielleicht ist das "Hinter mich, Satan!" ja sogar eine Ausdeutung des sich-Umdrehens Jesu. Aber was du da wohl eigentlich wiedergeben willst, ist ja die alte Deutung von Schlatter, dass das "Geh hinter mich, Satan" bedeute, dass Petrus sich allgemein wieder in die Reihe der Nachfolger einreihen soll (anstatt Jesu Vorschriften zu machen) - ohne Referenz darauf, wo die Jünger stehen. Daher auf jeden Fall besser einfach in der Nachfolge bei den Jüngern hinter ihm einzureihen => und sich wieder in die Schar seiner Nachfolger einzureihen.

Ich hab die FN außerdem mal aufgeteilt. In der neuen FN bc ist "adjektivisch" falsch; "Widersacher" ist ja auch ein Substantiv. Du meinst, dass es hier einfach nicht als Eigenname verwendet wird.

Ist das denn sinnvoll, den Satz hier gleichzeitig beides bedeuten zu lassen? Ich würde meinen, nein: *Verschwinde! Folge mir nach! beißt sich ja (so aber z.B. auch Ernst 1963: "Weg, mir nach, Satan!").

Kleist 1937 finde ich hier sehr gut: Ὕπαγε: foll. by a pause, go back; sc. join the other disciples. ὀπίσω μου is a renewal of the original call in Mk. 1, 17. "Come; follow Me." Peter had forgotten that he must follow Jesus as a docile disciple, not as a master or citic. [..] In no case did Jesus order Peter to leave Him altogether (Swete!) and go out of His sight! [...] In Mk., ὀπίσω μου is the stereotyped expression for follow me. It is a mistake to compare Mt. 4, 10. Ὕπαγε ὀπίσω μου, taken together, may mean: "go back to your place behind me."

Vielleicht sollte man einfach alle drei Deutungen referieren. Ich entwerfe mal eine FN, deute aber anders als in deiner:
Der Ausruf ist unterschiedlich verstanden worden.
(1) Deutet man Ὕπαγε als „Geh“, „zieh dich zurück“, bedeutet es zusammen mit ὀπίσω μου hinter mich - dem Ausdruck, mit dem Jesus Menschen in Mk 1,17 und auch im direkt folgenden Vers Mk 8,34 in seine Nachfolge ruft -: „Zieh dich [wieder] hinter mich zurück“, d.h. „Zurück an deinen Platz! Mein Nachfolger sollst du sein; nicht mir Vorschriften machen!“ (so gut z.B. Kleist 1937).
(2) Deutet man Ὕπαγε dagegen entsprechend Mt 4,10 als „Geh weg!“ und den gesamten Ausdruck „Geh weg, hinter mich“ als fehlerhafte Wiedergabe der aramäischen Wendung „Mach dich hinter dich!“ (so z.B. Black 1967, S. 218; Bussby 1950; Lohmeyer 1967, S. 168; Torrey 1933, S. 294), könnte man entsprechend der Bedeutung dieser aramäischen Wendung deuten: „Mach, dass du weg kommst!“ - doch ist der Rückgriff auf einen hypothetischen aramäischen Ursprungstext doch sehr spekulativ. Dennoch vertreten nicht wenige Exegeten und v.a. viele Üss. diese Deutung- wohl, weil sich ein Ruf in die Nachfolge nicht mit dem folgenden Ausruf „du Satan!“ vertrage (so gut z.B. Lohfink 2011, S. 522) - was aber klar nicht so ist; „Folge mir wieder nach, du Satan“ kann ja einfach meinen: „Du verhältst dich gerade nicht wie einer meiner Nachfolger, sondern wie der Satan. Hör auf damit und folge mir wieder nach!“.
(3) Eine dritte Gruppe von Exegeten trennt die Ausdrücke Ὕπαγε und ὀπίσω μου, deutet den ersten als „Geh weg!“ und den zweiten als „hinter mich!“ und lassen dann Jesus im selben Atemzug Petrus zum Gehen und zum Nachfolgen auffordern: „Verschwinde! Folge mir nach!“ (so z.B. Dschulnigg 2007) - was sich aber ja nun wirklich nicht miteinander verträgt. Vorzuziehen ist daher doch sicher Deutung (1).
--Sebastian Walter 00:30, 26. Sep. 2014 (CEST)

V. 33, denn[Bearbeiten]

Warum ist das denn gestrichen? So und so ist der zweite Satz ja Explikation des ersten.

Bei der Gelegenheit fällt mir übrigens auf, dass es nicht viel Sinn macht, in den deine FNn einleitenden nochmaligen Wiedergaben des befußnoteten Textteils die in der Üs. ausgesparten Formulierungen in der FN mit {} auszuzeichnen, denn in der Leseansicht der Übersetzung sind sie ja auch nicht als {} ausgezeichnet, sondern mit {<s></s>}. Öh... Das war ein komplizierter Satz, glaube ich. Ich meine: Nach dieser Wiedergabeweise sehen die Aussparungen in der Übersetzung {so} aus; in den FNn aber {so}. --Sebastian Walter 00:42, 26. Sep. 2014 (CEST)

Deutsche Sprachgewohnheiten? Im Deutschen kann man das "denn" setzen, aber zum Verständnis ist es unnötig. Ist mir aber egal, kann auch stehen bleiben. --Ben 16:20, 29. Sep. 2014 (CEST)

erledigt. --Sebastian Walter 18:28, 29. Sep. 2014 (CEST)

V. 33 [Vorstellungen (Interessen)][Bearbeiten]

Einengung des Sinns. "Du sinnst nicht, was göttlich, sondern was menschlich ist" kann auch einfach meinen: "Natürlich checkst du nicht, was ich gerade geoffenbart habe, denn du denkst einfach nicht so, wie Gott denkt, sondern auf Menschenart." = "Als Mensch bist du halt zu beschränkt, um diesen göttlichen Plan verstehen zu können."
"Vorstellungen" verkürzt das auf die Denkinhalte.

"Interessen" dagegen könnte wirklich gut sein. Cranfield 1959, S. 280f: Τά τινος φρονεῖν means 'to take someone's side', 'espouse someone's cause' (e.g. Demosthenes, in Phil. 3.56 [...]; and in the N.T. perhaps Rom. vi. 5), and it is better to translate here: 'for you are taking the side of men rather than the side of God', than to explain on the analogy of such expressions as τὰ ὑψηλὰ φρονεῖν (Rom. xii. 16). - habe ich so aber sonst bei keinem gelesen. --Sebastian Walter 00:46, 26. Sep. 2014 (CEST)

V. 34, FN bg[Bearbeiten]

ist durchaus richtig; auch die Übersetzung „mir nachfolgen“ ist durchaus die beste; normalerweise müsste man das durchaus als Synonyme deuten. Aber in unserem Vers ergibt das dann ja: „Wenn mir jemand nachfolgen will, muss er mir nachfolgen“. Vielleicht sollte man daher doch die wörtliche Übersetzung "hinter mir gehen" in den Fließtext übernehmen? Und doch von us. Bedd. der beiden Ausdrücke ausgehen? "hinter mir gehen" = bildlich "nachfolgen"; "nachfolgen" = buchstäblich "hinter jemandem hergehen"? --Sebastian Walter 11:55, 26. Sep. 2014 (CEST)

V. 35-38[Bearbeiten]

Wie hängen diese γὰρ-Sätze zusammen? (Lohmeyer 1967: kaum noch begründendes γὰρ). So wohl: V. 35: Kausal (Dschulnigg 2007: Im Zusammenhang mit V. 34 begründet das Rätselwort V. 35 (vgl. gár: denn) den Aufruf, zum Martyrium bereit zu sein.); V. 36 Explanativ (nicht kausal); V. 37 explanativ (nicht kausal) - beide sind erklärende Einfügungen, um den unvergleichlichen Wert des Lebens zu erläutern (so auch Taylor 1979) -; V. 38 koordinierend (nicht kausal):
"34: Ihr müsst euer Kreuz tragen und mir [in den Märtyrertod] nachfolgen. 35 Denn jeder, der sein Leben retten will, muss es verlieren. Das macht dann auch nichts, denn wer sein Leben um meinet- und meiner Botschaft willen verliert, rettet es damit. 36 [Und das ist immens wichtig:] Wenn man sein Leben nämlich stattdessen verliert - und sollte man dafür auch die ganze Welt gewinnen - ist man trotzdem der Gelackmeierte, 37 denn einzig das Leben kann man ja um keinen Preis zurückkaufen, wenn man es erst mal verloren hat. 38 Außerdem: Jeder, der sich...",
wörtlich:
[34: Ihr müsst mir in den Märtyrertod nachfolgen.]

35 Denn jeder, der sein Leben retten will, muss es verlieren; aber jeder, der um meinet- und meiner Botschaft Willen sein Leben verliert, wird es damit retten.
36 Was schließlich nützte es einem Menschen, wenn er die gesamte Welt gewönne, dabei aber sein Leben zu verlöre?
37 Was schließlich könnte man geben, um sein Leben wieder zu erlangen?

38: Weiterhin: Jeder einzelne dieses untreuen und sündigen Packs,..." - oder? Das finde ich eine sehr schwierige Frage, und ich mag noch gar nicht daran denken, wie das dann in der LF zu übersetzen wäre, denn mit "Denn" werden diese Zusammenhänge ja überhaupt nicht klar; solche explikative Parenthesen würden ja im Deutschen ganz anderes formuliert.

Pryke 1978, S. 128 glaubt offenbar, dass die Sätze überhaupt nicht zusammenhängen, sondern dass diese γὰρs bedeutungslose Einzelspruch-verknüpfungen des Redaktors sind (? - verstehe ich das richtig?): Thirdly, γὰρ is sometimes used as a catchword, and that in three ways. The first usage is traditional, and the second and third are probably redactional. Ch. 8 illustrates the traditional, where a collection of sayings is held together by catchwords, one of which is γὰρ [...].; ähnlich Pesch 1977 - was eigentlich gar nicht so weit hergeholt ist, weil sich der erste, zweite und fünfte Spruch bei Mt und Lk in anderen Zhgg. findet (vgl. Lohmeyer 1967; wieder Pesch 1977). Vgl. auch Dschulnigg 2007: Gattungsmäßig liegt eine Verknüpfung von Einzelworten zu einer kleinen Rede Jesu vor, die stark ermahnenden und warnenden Charakter hat. Aber gerade, weil das bei Mk ja eine zusammenhängende Rede ist, sollte man wohl doch besser nach einem Zhg. suchen.
Und Gundry glaubt, dass sie doch alle als kausal zu deuten sind, da jeder Satz einen Grund angebe, warum man dem Befehl in V. 34 Folge zu leisten habe, aber das funktioniert doch nicht? --Sebastian Walter 14:22, 26. Sep. 2014 (CEST)

V. 35 wird es verlieren[Bearbeiten]

doch wohl eher modales Futur: "muss es verlieren"; vgl. die Imperative in V. 34. So auch Kleist 1937. --Sebastian Walter 12:02, 26. Sep. 2014 (CEST)

Könnte ich mir als Klammer vorstellen, aber "wird" ist offener. Ich weiß nicht, ob ein "muss" zu viel Kraft hätte, denn auch die Übs. mit "wird" zeigt ja schon einen überaus zwingenden kausalen Zusammenhang. Andererseits könnte man sagen, er spricht hier allgemein "weisheitlich", sodass er vielleicht keine zwingende Folge, sondern ein Prinzip des Glaubens zum Ausdruck bringt.

Wenn Jesus von zwangsläufig einzutreffenden, konkreten Ereignissen (wie seiner Kreuzigung) spricht, benutzt er normalerweise "dei". Ein gewöhnliches Futur ist also weniger stark. In anderen seiner häufigen Vergleiche benutzt er das Futur, um logische Folgen von Handlungen (und nicht präzise Zukunftsvorhersagen) zu treffen. Da würde ich auch im Deutschen eher ein "wird" als ein "muss" erwarten. --Ben 16:20, 29. Sep. 2014 (CEST)

"muss" modal verstanden - nicht als "zwingende Folge", sondern als eine Anweisung: Nehmt denn Märtyrertod auf euch! Ihr müsst nämlich euer Leben verlieren, wenn ihr es retten wollt! --Sebastian Walter 18:26, 29. Sep. 2014 (CEST)

V. 35 euangelion[Bearbeiten]

ist natürlich nicht das "Evangelium". So aber auch eigentlich alle Üss. Was aber denn dann? HfA + KAM: "Gottes rettende Botschaft"; Zink: "meine Botschaft". Zink leuchtet mir ein: euangelion = Die frohe Botschaft, die Jesus verkündet - seine Lehre. "Um meinet- und des euangelions Willen" = Um meinet- und meiner Lehre Willen. Daher auch V. 38: "über mich und meine Worte". Oder hat jemand andere Vorschläge? Klostermann: Die von den Jüngern erst noch zu verkündigende Heilsbotschaft = die christliche Lehre. --Sebastian Walter 13:28, 26. Sep. 2014 (CEST)

Genau wie bei "Christus" bietet es sich auch bei "Evangelium" an, die Übersetzung ggfs. je nach Kontext zu variieren, zumindest in den Evangelien, wo der Begriff noch nicht die christliche Botschaft bezeichnet. Allerdings müsste ich erstmal raten, wenn ich sagen wollte, was "Evangelium" hier zum Inhalt haben soll, da müsste ich nochmal in die Kommentare.

Wichtig ist immer auch die Warte der eigentlichen Adressaten. Hier vermute ich, dass die Leser ganz bewusst das christliche Evangelium zumindest mit-hören sollen, weil das die Bedeutung des Begriffs ist, die sie kennen. --Ben 16:20, 29. Sep. 2014 (CEST)

V. 36, FN bk[Bearbeiten]

wenngleich sicherlich in dieser sprichwörtlichen Form sehr zugespitzt
? --Sebastian Walter 12:09, 26. Sep. 2014 (CEST)

Kann raus. --Ben 16:20, 29. Sep. 2014 (CEST)

erledigt. --Sebastian Walter 18:30, 29. Sep. 2014 (CEST)

V. 37[Bearbeiten]

Den Zhg. zw. V. 36 und V. 37 habe ich zunächst gar nicht verstanden. Jetzt verstehe ich es, glaube ich: "Wenn die Seele erst mal verloren ist - was könnte ein Mensch dann geben, um sie wieder zurückzukaufen?" - oder?
so auch Cranfield 1959: The point here is that, if a man has forfeited his share in eternal life, he has nothing he can give to buy it back - even though he has gained the whole world.; Klostermann 1950: Nichts in dieser Welt könnte man Gott geben, um sein Leben wieder zu erhalten, d.h. als "Gegenwert, Kaufpreis"...
S. Bengel: "Oder was wird der Mensch geben, seine Seele wieder einzutauschen?"; : "Um welchen Preis könnte ein Mensch sein Leben zurückkaufen?"; GN: "Womit will er es dann zurückkaufen?"; GNB: "There is nothing you can give to regain your life"; H-R: "Was könnte der Mensch geben, um seine Seele zurückzukaufen"; HfA: "Er kann sein Leben ja nicht wieder zurückkaufen"; KAM: "Git es denn etwas, mit dem man es sich zurückkaufen kann?"; NCV: "They could never pay enough to buy back their souls"; Taylor 1979: "Was könnte man geben, um sie zurückzuerlangen?" TYN: "or els what shall a ma geve to redeme his soule agayne?"; WNT: "For what could a man give to buy back his life?"; Zink: "Oder was wollte ein Mensch zahlen, um seine Seele zurückzukaufen?"; bes. gut ZÜR: "Denn was könnte ein Mensch als Gegenwert (zur Wiedererlangung) seines Lebens geben?". ELB, FREE, REIN, TAF: "Lösung, Lösegeld"; ähnlich LUT, van Ess.
War ich da jetzt kurz schwer von Begriff, oder ist dieser Sinn in der aktuellen Üs. wirklich schwer verständlich? Dann sollte man da vielleicht eine erklärende FN setzen. --Sebastian Walter 12:33, 26. Sep. 2014 (CEST)

LF[Bearbeiten]

V. 1[Bearbeiten]

Ich glaube, wir brauchen für die "floskelhafte Zeitangabe" (Ernst) "in jenen Tagen" in Mt 3,1; Mk 8,1 und Lk 2,1 ein funktionaleres Äquivalent. Ziemlich sicher falsch ist doch wohl Dschulnigg 2007: Der Zeitanschluss mit der biblischen Wendung "in jenen Tagen" (vgl. 1,9) verbindet mit dem zuvor Erzählten., denn dass diese Wendung einen neuen zeitlichen Referenzrahmen eröffnet und nicht an den vorigen anschließt, zeigt ja hier schon die Tatsache, dass der Zeitabschnitt hier zusätzlich vom vorangehenden abgehoben wird mit "wieder einmal". S. Klostermann 1950, S. 75: Die redaktionele "unbestimmte Zeitangabe" zwingt nicht, an die Situation von 7,31 zu denken. Vielleicht eher "Als sich eines Tages wieder einmal..."? Grosvenor/Zerwick empfehlen: "Again another time when there was a big crowd, and as they had nothing to eat, he called the disciples..."--Sebastian Walter 15:14, 19. Sep. 2014 (CEST)

V. 3: Und manche von ihnen sind von weit her gekommen[Bearbeiten]

Die Argumentation von Vv. 2-3 ist recht klar: (1) Ich habe Mitleid mit den Menschen, weil sie seit 3 Tagen nichts zu essen hatten. Wenn ich sie jetzt ohne Essen nach Hause schicke, klappen sie mir glatt zusammen. (2) Bei einigen kommt auch noch erschwerend hinzu, dass ihr Heimweg außerordentlich lang ist; da trifft das gleich noch mal so sehr zu.

Wenn ich das in dieser Abfolge im Deutschen formulieren würde, würde ich, glaube ich, noch ein "auch noch" oder "sogar" einfügen: "Dann werden sie unterwegs zusammenbrechen. Manche von ihnen kommen ja sogar von weit her." - bin mir aber etwas unsicher. Im Deutschen würde mein Stilgefühl zu dieser Einfügung raten; was rät euer Stilgefühl? --Sebastian Walter 16:08, 19. Sep. 2014 (CEST)

V. 4[Bearbeiten]

würde ich mit "Da" statt "und" anschließen. "Da erwiderten seine Jünger". Oder? --Sebastian Walter 16:10, 19. Sep. 2014 (CEST)

Vv. 4f[Bearbeiten]

könnten einen Subtext enthalten. Von Syntax und Stil her ist ziemlich deutlich, dass im Fokus der Frage steht, dass für die Jünger "Wüste" und "Brot-herkunftsort" nicht miteinander kompatibel sind, und dass die Jünger also klar nach dem "Woher" und nicht nach dem "Wie" fragen. Sie fragen also eigentlich nicht "Wie sollten wir denn (finanziell) so viele Brote beschaffen können", sondern "Woher sollen wir denn hier in dieser Einöde Brote nehmen?". Und Jesu antwortet nicht auf das "Wie": "Beschafft nur ein paar Brote, ich werde sie dann schon vermehren", sondern - wie schon Mk 6,37 und anders als Joh 6,7-10 - auf das "Woher": "Wie viele Brote habt ihr?" Eine Frage nach dem "Wie" wäre ohnehin etwas begriffsstutzig, weil nicht mal 30 Verse zuvor Jesus ja schon mal Brote vermehrt hat. Vielleicht liegt also ja hier im Fokus nicht die Unwissenheit der Jünger über die Macht Jesu, Brote zu vermehren, sondern darauf, dass sie gefälligst ihre eigenen Brote herschenken sollen. Könnte das sein? Und wenn ja, müsste man dazu vielleicht eine erklärende FN verfassen?

Übrigens sind in den Anmerkungen zum Hintergrund des zweiten Speisungswunders die Versangaben falsch; Joh 8,1-10 ist keine Brotvermehrungs-perikope. Ich weiß nicht, welche Perikope eigentlich gemeint ist. Ich vermute, dass "Joh 8,1-10" eigentlich "Mk 8,1-10" sein müsste, weiß dann aber nicht, welcher Perikope dieses Mk 8,1-10 dann mehr entsprechen soll als Mk 6 und welches die jeweilige 8er-Stellenangaben sein sollen - dieser erste Abschnitt muss Ben irgendwie durcheinander geraten sein. --Sebastian Walter 16:51, 19. Sep. 2014 (CEST)

V. 6[Bearbeiten]

Besser nicht "Daraufhin". Das ist keine rein zeitliche, sondern (auch) eine logische Folge. Besser "Da" - da bin ich mir stilistisch ziemlich sicher. --Sebastian Walter 17:19, 19. Sep. 2014 (CEST)

V. 6: durchbrechen[Bearbeiten]

Wenn mich nicht alles täuscht, hat "durchbrechen + direktes Objekt" fast stets die Bedeutung "in zwei Teile brechen", gemeint ist aber hier allgemein das "[in viele Teile] brechen. Besser also "brach er sie durch", "teilte er sie", würde ich glauben. --Sebastian Walter 13:51, 20. Sep. 2014 (CEST)

V. 12: seufzte innerlich[Bearbeiten]

folgt nicht der Vorgabe der SF. --Sebastian Walter 13:51, 20. Sep. 2014 (CEST)

V. 12: Amen, ich sage euch[Bearbeiten]

Die Übersetzung von "Amen" in der LF ist noch in der Diskussion, aber hier bin ich mir recht sicher, dass "Ja, ich sage euch" keine besonders gute Lösung ist. Das "Amen, ich sage euch" markiert das folgende als definitiv abschlägige Prophezeiung, die Jesus hier den Pharisäern entgegenschleudert; stilistisch angemessener fände ich hier etwas wie „Ein Zeichen wollt ihr sehen?! Nie und nimmer wird diesem Pack ein Zeichen gegeben werden, das versichere ich euch!“ (zu "Ein Zeichen wollt ihr sehen?!" und "Pack" s. den entspr. Abschnitt in der SF-Diskussion; da steht die Diskussion noch aus). --Sebastian Walter 14:19, 20. Sep. 2014 (CEST)

V. 13.14[Bearbeiten]

Habe mal nach V. 13 einen Absatz eingefügt; über die Überschriften würde ich mir aber erst Gedanken machen, wenn Ben erklärt hat, wo er zw. Vv. 9-11 in Abschnitte aufteilen würde. --Sebastian Walter 14:49, 20. Sep. 2014 (CEST)

V. 15: Sauerteig[Bearbeiten]

Bratcher/Nida 1961 haben interessant vorgeschlagen, den "Sauerteig" in der Üs. zu inkulturieren: that which causes bread to be sour' (Zacapoastla Aztec), 'sour-water' (Maya), 'tht which causes bread to swell' (Shibo), or 'that which causes bread to rise'. In some instances it is the same terms for 'beer foam', for that is precisely what is used by the people in the preparation of bread.. Das wäre bei uns nicht "Sauerteig", sondern "Hefe, Hefeteig". Wäre das eine "anachronistischen Modernisierungen" (s. Üs-Kriterien), oder wäre das sinnvoll? --Sebastian Walter 16:40, 23. Sep. 2014 (CEST)

Mir fehlen zunächst die Kenntnisse über die Unterschiede zwischen Sauerteig und Hefe. Wenn beide recht ähnlich sind und Hefe den Vergleich nicht sprengt, könnte man das auch schon in der SF übernehmen. Andernfalls könnte ich mir Hefe zumindest in der LF gut vorstellen. --Ben 16:20, 29. Sep. 2014 (CEST)

Mk 9,1[Bearbeiten]

gehört ja zu Vv. 34-38. Sollten wir das in der LF vielleicht noch in Mk 8 anhängen? Das betrifft nicht nur dieses Kapitel, sondern viele in der Bibel, in denen die Kapitelaufteilung nicht den Sinnzusammenhängen des Textes entspricht; z.B. schon Gen 1,1-2,3 | Gen 2,4-Ende. Auf die Idee hat mich das LF-Kriterium In sich abgeschlossene Textabschnitte sollten nach Möglichkeit so übersetzt werden, dass sie aus sich selbst heraus sprachlich verständlich sind, denn dies erleichtert das Zitieren aus der Lesefassung. gebracht. --Sebastian Walter 13:36, 26. Sep. 2014 (CEST)

Ich würde die technische Beschränkung erst einmal beibehalten (damit wir keine verwirrenden Sonderregeln schaffen) und als ein weiteres Argument dafür betrachten, dass wir für mehr Lesekomfort sorgen müssen. Wir wissen, dass flüssiges Lesen im Wiki nicht ganz einfach ist. Wir müssen einfach auf der Webseite eine bessere Möglichkeit anbieten, die Übersetzung zu lesen. --Ben 16:20, 29. Sep. 2014 (CEST)

Hintergründe für Weiterübersetzer[Bearbeiten]

Hintergrund zum zweiten Speisungswunder (1-9)[Bearbeiten]

Diese Geschichte ähnlich Joh 8,1-10 fast mehr als dem Speisungswunder aus Mk 6,35-44. Einige Ausleger glauben, dass diese Geschichte auf dieselbe Begebenheit zurückgeht. Zitat Guelich: „Nineham notes the similarities that point to a common story: (a) a deserted setting (6:35; 8:4), (b) the same question about available food (6:38; 8:35), (c) a command to recline (6:39; 8:6), (d) essentially the same words and sequence used for serving loaves (6:41; 8:6), (e) the same result (6:42; 8:8), (f) gathering of leftovers (6:43; 8:9), (g) a dismissal and boat journey (6:45; 8:10). In addition, many interpreters have pointed out the disciples’ surprising lack of understanding in 8:4 should they have previously fed an even larger crowd.“ (Guelich 1989, 401)

Doch es gibt auch Unterschiede zu dem vorigen Bericht, die über die überlieferten Zahlen hinausgehen. Diesmal ist Jesus aktiver, die Jünger passiv. Es fehlen AT-Anspielungen, die Schilderung von Jesu Bewirken des Wunders und die Anordnung der Essenden. In Markus' Erzählung findet das Wunder zudem in einer von Juden wie Nichtjuden bewohnten, vielleicht ganz nichtjüdischen Gegend statt (Guelich 1989, 401-03; vgl. France 2002, 305-7). Das könnte der Hauptgrund dafür sein, dass Jesus überhaupt ein zweites solches Wunder erzählt (France 2002, 305).

France glaubt nicht daran, dass Markus dieselbe Geschichte zweimal erzählt. Zu den Merkmalen mündlicher Überlieferung gehöre es, Zahlen beizubehalten, aber den Hintergrund anzupassen. Da wäre es seltsam, dass die Zahlen hier abgewandelt überliefert wurden und trotzdem so genau erhalten sind. Eine zweite Möglichkeit, dass Markus selbst dieselbe Geschichte einfach in zwei Varianten erzählt, passe weder zu Markus' sonstigem Vorgehen noch zum Kontext (Jesus geht später nochmals auf beide ein). Darum sei es am wahrscheinlichsten, dass zwei getrennte Begebenheiten in der Tradition mit der Zeit recht ähnliche Form gewonnen hätten (France 2002, 305-7). Möglich, dass Markus die Ähnlichkeiten bewusst verstärkt hat.

Die beinahe identische Reaktion der Jünger, die sie hier besonders schwer von Begriff erscheinen lässt, könnte dadurch zu erklären sein, dass diese Geschichte unabhängig von der ersten überliefert wurde (Collins 2007, 377). Eine andere Möglichkeit ist, dass die Jünger in der ersten Geschichte wenigstens die Möglichkeit sahen, irgendwo Nahrung zu besorgen. Hier jedoch ist die Lage (sowohl die geographische als auch die der Menschen) akuter (Gundry, 393–94, zitiert bei France 2002, 308). Oder Markus möchte mit der vertrauten Reaktion Kontinuität zum ersten Ereignis herstellen, vernachlässigt dabei aber die Entwicklung der Geschichte (W. T. Shiner, Follow, 222–26, zitiert bei ebd.). Pesch leitet aus dem Fragewort „Woher“ ab, dass die Jünger nicht wissen, aus welchen Vorräten sie das Brot etwa nehmen sollten (Pesch 1976, 403).

Ab V. 5 (par 6,38) nehmen die wörtlichen Parallelen stark zu, und die Szene wird auch sprachlich zum Déjà-vu des ersten Speisungswunders. Es lohnt sich auch in der Lesefassung, entsprechend zu formulieren. V. 6 par 6,41a, V. 7 par 6,41b. V. 8 par 6,42-43. V. 9a par 6,44.

Die Zahlen haben in der Vergangenheit zu Spekulationen über eine mögliche Symbolik geführt, doch lässt sich nichts gesichert feststellen. Markus hält zwar auffällig viele Zahlen genau fest, gibt aber keinen echten Hinweis auf eine mögliche Symbolik. Die sieben Brote (V. 5) und sieben Körbe (V. 8) könnten einfach bedeuten, dass aus jedem Brot genug wurde, um am Ende noch einen ganzen Korb zu füllen. Dass in Kap. 6 dagegen aus fünf Broten zwölf Körbe wurden, könnte jedoch bedeuten, dass zumindest die 12 symbolisch gemeint ist (Guelich 1989, 408; Collins 2007, 380).

Am Ende schickt Jesus die Menschen weg (9a) – durch sein Wunder besteht keine Gefahr mehr, dass sie unterwegs vor Schwäche kollabieren (Guelich 1989, 408). --Ben 00:10, 1. Mär. 2014 (CET)

Hintergrund zum verweigerten Zeichen (10-13)[Bearbeiten]

Zeichen bestätigen im AT immer wieder die Echtheit von Gottes Versprechen oder die Legitimität seiner Diener (Mose, Elija u.a.) (vgl. die Fn in V. 11). Die Pharisäer lassen sich also in dieser Hinsicht nichts zu schulden kommen.

Warum verweigert Jesus das Zeichen? Einige schieben wieder das Messiasgeheimnis vor. Doch die Antwort ist wohl eher im Unglauben seiner Widersacher zu finden. Weil die Pharisäer auch mit einem Zeichen nicht an ihn glauben werden, weil Unglaube nicht behoben werden kann, verweigert Jesus ein Zeichen. Wer Jesus wirklich eine Chance geben wollte, fand in seinem Wirken genug Anhaltspunkte, um nicht noch einen Beweis zu benötigen. Ein weiteres Zeichen zu verlangen, offenbarte ihren Unglauben (Guelich 1989, 415; vgl. France 2002, 312f.). Jesus ordnet „diese Generation“ bei denen außerhalb ein (Kap 3-4), die nicht mit offenen Ohren hinhören, sondern verstockt sind.

Diese Generation (V. 12) lässt sich vielleicht mit der Generation Israels vergleichen, die das Heilige Land nicht betreten durfte und in der Wüste starb (Ex 17,7). Auch damals gab es viele göttliche Zeichen, doch die Israeliten wollten immer mehr. Den Unglauben dieser Generation könnte Jesus im Sinn haben (Collins 2007, 384).

Was ist mit Jesu Aufstöhnen „in seinem Geist“ gemeint? (V. 12) Die Vorsilbe „ana-“ macht aus dem Stöhnen oder Seufzer ein lautes oder Aufstöhnen. „in seinem Geist“ heißt gewöhnlich „innerlich“ und könnte bedeuten, dass der Seufzer ein stummer blieb (France 2002, 312; NSS). Für Gundry modifiziert das Stöhnen dagegen die folgende Aussage und ist in Kombination mit „in seinem Geist“ so zu verstehen, dass Jesus die Aussage mit Macht machte (Gundry 2000, 402). Der Kontext spricht jedoch eher für ein hörbares Stöhnen. Ansonsten müsste man diesen innerlichen Seufzer (den ja nur Jesus selbst mitbekommen haben kann) der lebhaften Fantasie des Evangelisten (oder der seiner Quelle) zuschreiben. Aus linguistischer Sicht stellt sich die Frage, warum Markus eine unhörbare Gemütserregung mit einem Wort beschreiben sollte, das sich auf einen hörbaren Laut bezieht (vielleicht sogar ein Onomatopeion?). Im Deutschen ist das vielleicht vorstellbar, aber das lässt noch keinen Rückschluss auf das Griechische zu. und NGÜ übersetzen „seufzte tief“, GNB lässt „in seinem Geist“ ganz weg. Viele andere Übersetzungen übersetzen wörtlich.

Das Stöhnen ist bei Pesch noch Ausdruck pneumatischer Erregung (Pesch 1976, 408), könnte aber einfach ein Ausdruck seiner menschlichen Gefühle sein (Collins 2007, 384). Jeffrey Gibson glaubt nach der Analyse der gebrauchten Wendung, es handle sich um einen Ausdruck der durch die Pharisäer geprüften Treue Jesu zu Gott. Es ist für ihn definitiv kein Ausdruck von Zorn oder Ungehaltenheit. Vielmehr wird seine Treue auf die Probe gestellt, und in dieser Herausforderung der Willenskraft entfährt Jesus der Seufzer (Gibson, Another Look, verlinkt hier).

Jesus benutzt als Antwort eine Schwurformel (V. 12), die eine besonders negative Reaktion signalisiert. Außerdem bricht er gleich darauf auf, was den Effekt noch verstärkt (Collins 2007, 385). Das zeigt auch, dass Jesus nicht in der Lage (oder willens) war, den Unglauben „dieser Generation“ (der Pharisäer) zu heilen. Stattdessen konzentriert er sich auf die Gruppe seiner Anhänger, die ebenfalls wenig begreifen, aber deren Glaube es ihnen ermöglich zu lernen (Guelich 1989, 416f.). --Ben 23:42, 2. Mär. 2014 (CET)


Hintergrund zur Schelte der Jünger anlässlich ihrer Sorge um Brot (14-21)[Bearbeiten]

Kontext[Bearbeiten]

Jesus nennt in dieser Episode vier Bezugspunkte zu vorherigen Ereignissen: 1. die Pharisäer, 2. Herodes, 3. das erste Speisungswunder und 4. das zweite Speisungswunder. Das zweite Speisungswunder (8,1-9) und ein Ereignis mit Pharisäern (8,10-13) sind unmittelbar vorausgegangen. Dem ersten Speisungswunder (6,30-44) war ein Bericht über Herodes und den Tod von Johannes dem Täufer vorausgegangen (6,14-29) (vgl. Guelich 1989, 419).

Die vorhergehende Heilung des Taubstummen (7,31-37) sowie die folgende Heilung eines Blinden (8,22-29) stehen bei Markus auch symbolisch für den Verständnisprozess der Jünger, die langsam verstehen, dass Jesus damit messianische Prophetien (Jes 29,18-19; 35,6) erfüllt. Zumindest ruft Markus setzt Markus diese Ereignisse sicherlich absichtlich in einen kontextuellen und thematischen Zusammenhang mit Jesu Kritik an Jüngern, die trotz funktionierender Augen und Ohren nichts wahrnehmen (V. 18). Jesus erwartet (mit „versteht ihr noch nicht“, 8,17.21) offenbar, dass die Jünger ihn bald verstehen werden. Die Heilung des Blinden könnte dann nach Markus' Darstellung schließlich dazu beiträgen, dass der Groschen doch noch fällt. Nach Petrus' Ausruf, Jesus sei der Messias (8,27-29), konzentriert sich Jesus weiter darauf, die metaphorische Taub- und Blindheit der Jünger zu heilen (Guelich 1989, 420). Der weitere Verlauf des Evangeliums macht jedoch deutlich, dass die Jünger bis zu Jesu Tod und Auferstehung nicht verstehen, was für eine Art von Messias er ist und mit welchem Zweck er gesandt wurde. Endet das Evangelium mit Mk 16,8, dann bleibt der Ausgang letztlich offener als in den anderen Evangelien. Ist der längere Schluss (Mk 16,9-20) echt dann scheinen die Jünger nach der Auferstehung doch endlich zu begreifen. Ist der ursprüngliche Schluss nicht erhalten, dann könnte man ebenfalls davon ausgehen.

Deutung[Bearbeiten]

Es ist dem Text nicht genau zu entnehmen, wie sie die Diskussion entfaltet und aus welchen Gründen sie sich so entwickelt. Klar ist nur, worauf Jesus ab V. 17 hinauswill. Vielleicht ignoriert Jesus mit seiner Belehrung in V. 15 vor dem Hintergrund der letzten Geschehnisse absichtlich, wie die Jünger sich schon wieder über der Frage der nächsten Mahlzeit in Details verlieren. Wie wir sehen werden, lässt sich V. 15 inhaltlich sehr gut mit der restlichen Perikope verbinden. Darin geht es wahrscheinlich um Jesu Identität als Messias, der auch einmal übernatürlich Nahrung besorgen kann, und den Glauben an ihn. Die Jünger fordert er anlässlich ihrer Sorge um Brot zu diesem Glauben auf und warnt sie davor, diese Wirklichkeit aus dem Blick zu verlieren (und so vom Sauerteig von Jesu Gegnern angesteckt zu werden).

Jesus warnt zunächst vor metaphorischem Sauerteig (V. 15; dazu s. die Fußnote zum Vers) und kritisiert die Jünger dann für ihr Unverständnis, während die Jünger darüber diskutieren, dass sie nichts zu Essen dabei haben. Die Ausleger unterscheiden sich darin, ob V. 15 im Rahmen der Perikope zu verstehen ist oder nicht.

  • Pesch sieht als einzige Gemeinsamkeit von Pharisäern und Herodes ihr Streben nach einem Judenstaat (wobei beide sich in der Umsetzung deutlich von einander unterscheiden). Der einzige Bezug zum Kontext in dieser Tradition ist dann jedoch der thematische zwischen Brot und Sauerteig. Markus, der den Bericht in seine Erzählung einbaut, will dann Jesu Aussage nicht um die Erwähnung von Herodes kürzen, spielt aber nur auf die Zeichenforderung der Pharisäer an, die einen gefährlichen Unglauben offenbart (Pesch 1976, 413f.). Heutzutage würden wenige noch so argumentieren, weil sich mit der Begründung, ein Redaktor (=Markus) habe eine Tradition (=die ursprüngliche Erzählung) so und so verstanden, aber nicht perfekt in den Kontext eingebaut, auch sehr viel in einen Text hineinlesen lässt. Letztlich schiebt dies dem Redaktor den schwarzen Peter für einen schwer verständlichen Text zu.
  • France glaubt aber nicht daran, dass der Kontext zur Klärung der Frage nach dem Sauerteig hilfreich ist, und deutet den Sauerteig von Pharisäern und Herodes als Feindseligkeit gegenüber Jesus (ders. 2002, 315f.). Vv. 17-21 versteht er wie wir als Kritik an den Sorgen der Jünger, die 1. seine Macht, Nahrung zu besorgen und 2. auf einer tieferen Ebene auch etwas über seine Identität schon aus dem Brotvermehrungswunder (vgl. 6,52) gelernt haben sollten (ebd. 318).
  • Collins listet die Vermutungen einiger anderer (Hoehner: ähnlich Pesch – die Genannten verstehen messianische Königsherrschaft falsch; Deines: die Pharisäer sehen sich als Sauerteig, der die gesamte Gesellschaft heilig macht) und schließt dann aus dem Kontext darauf, dass Sauerteig für Feindseligkeit steht.
  • Guelich (ähnlich Watts 2007, 174f., der Joel Marcus 1999 (AB), 410 folgt): Mit seiner Warnung vor dem Sauerteig der Pharisäer und des Herodes warnt Jesus die Jünger davor, denselben Fehlschlüssen zum Opfer zu fallen wie die Genannten und letztlich ohne Glauben dazustehen (Guelich 1989, 423f.). Jesus erwartet offensichtlich, dass die Jünger aus den Speisungswundern gelernt haben, wer er ist (und dass sie sich bei Jesus keine Sorgen um die nächste Mahlzeit zu machen brauchen; Vv. 17-21). Aus dem einen Brot könnte Jesus leicht wieder genug für alle machen (ebd. 421f.; vgl. France 2002, 318). Daher ist die Frage der nächsten Mahlzeit aus der Perspektive des Glaubens an Jesus zweitrangig und unwesentlich. Die eben präsentierten Pharisäer haben ihren Unglauben offen gezeigt, indem sie von Jesus weitere Zeichen forderten. Auch Herodes hat Jesu Wunder nicht verstanden (Mk 6,14-16). Jesus warnt die Jünger davor, sich davon anstecken zu lassen und verstockte Herzen zu haben (V. 17). Stattdessen sollen sie seine göttliche Identität und seinen messianischen Auftrag erkennen (vgl. Watts 2007, 175). Das ist vielleicht die plausibelste Lösung, weil sie a) die Sauerteig-Äußerung mit dem Kontext vereinbaren kann und b) deren Deutung wiederum dem weiteren Kontext entnimmt und c) gut durch die in V. 18 aus dem AT hervorgerufenen Stellen verstärkt wird sowie zu Mk 6,52 passt.

Jesu Kritik an den Jüngern (Vv. 17-21) bezieht sich wieder auf (Jes 6,,9-10 EU) (und Mk 4,10-13). Mit einer Serie rhetorischer Fragen weist Jesus die Jünger für ihre begrenzte Perspektive zurecht. Wie schon die Pharisäer in 8,11-13 außen vor gelassen wurden, werden nun auch die Jünger wieder in den Zusammenhang der Unverständigen, an denen Gottes Botschaft vorbeigeht (Kap. 4; vgl. 6,52), gerückt (8,17-18) (France 2002, 314). Guelich: „The disciples’ failure to understand first surfaced with the question about “parables” in 4:10–12. Jesus informed them that they had been given the “mystery of the Kingdom” while those “outside” found the parables to be “riddles” according to the prophecy of Isa 6:9–10. Yet in the next verse (4:13) Jesus critically queried the disciples’ failure to understand the parable in question (see Comment on 4:13). We find the same retort again in 7:18 when the disciples fail to grasp the “parable” of things clean and unclean (7:15). Here the reference to the prophets’ indictment of Israel’s failure to see and hear (7:18) sounds dangerously close to what Isa 6:9–10 had to say about “those outside” cited in 4:12 (see Comment on 4:12).“ (Guelich 1989, 420).

In V. 17 bezieht sich seine Kritik sprachlich auf den Kommentar des Verfassers aus 6,52, wonach die Jünger die Bedeutung der Brote nicht verstanden hatten. Hier spricht Jesus das Urteil nun selbst aus (vgl. Collins 2007, 388). Dass er zu dieser Rede ansetzt, hat wohl auch damit zu tun, dass die Jünger seinen Ausspruch in V. 15 nicht verstanden oder beachtet haben (France 2002, 317). Die Frage nach dem verstockten Herzen schafft eine Verbindung zu Mk 3,5-6, wo die verstockten Herzen der Pharisäer zum ersten Mal dazu führen, dass sie Jesus nicht nur in seiner durch Lehre und Wunder offenbarten Rolle ablehnen, sondern auch töten wollen (Guelich 1989, 424).

In V. 18 ruft Jesus Jes 6,9 noch einmal in Erinnerung – mit Worten, die eher an Jer 5,21; Ez 12,2 (oder Ps 115,5-6) erinnern. Doch seine Fragen setzen die Jünger noch nicht direkt mit den „Ungläubigen“ gleich. Vielmehr sollen sie die Jünger wohl zu Besserem animieren (Guelich 1989, 425).

Da Jesus in V. 19-20 noch einmal die Größe der Menschenmengen nennt, könnte darauf hinweisen, dass es sich bei den „5000 Männern“ (6,44) aus dem ersten Wunder tatsächlich nur um Männer handelte (und nicht um eine wesentlich größere Gruppe. S. die „militärische“ Deutung, die dort diskutiert wird), bei der zweiten Gruppe dagegen um eine gemischte Menge. Die beiden Wörter für „Körbe“ entstammen den jeweiligen Berichten (6,43; 8,8). --Ben 17:44, 4. Mär. 2014 (CET)


Hintergrund der ersten Blindenheilung (22-26)[Bearbeiten]

Diese Heilung weist Gemeinsamkeiten mit der Heilung des Taubstummen (7,31-37) auf. France: „We have noted in discussing 7:31–37 how similar that narrative is to this healing story, in its non-Galilean location, its attention to the detail of Jesus’ healing method, its mention of his touching the affected parts of the body and his use of saliva, and the attempt to avoid publicity by taking the patient away from the crowd who had asked for the healing. In discussing 7:31–37 we noticed the significance of the healing of a deaf and dumb man in the light of Is. 35:5–6. That prophecy begins with the opening of the eyes of the blind, a work which is attributed to God also in Ps. 146:8; Is. 29:18. In the light of such OT passages these two pericopes together add up to a very impressive claim with regard to who Jesus is.“ (France 2002, 322)

Dass in der Geschichte auch ein Symbolgehalt mitschwingt, lässt sich daraus ableiten, dass der Blinde (ebenso wie die übertragene Blindheit der Jünger) schrittweise geheilt wird (France 2002, 322f.). So liegt die Vermutung nahe, dass Markus den Vorfall absichtlich an dieser Stelle erzählt, um diesen Prozess zu illustrieren (Collins 2007, 390). Die Jünger brauchen auch nach Petrus' Messiasbekenntnis noch lange, bis sie Jesus ganz verstanden haben. Dessen Aufgabe ist nicht nur die Heilung der echten Blinden, sondern auch der im übertragenen Sinne Blinden (France 2002, 322f.).

Die Parallelen zur Heilung des Taubstummen in Mk 7,31-37: 1. Man bringt Jesus einen Mann, um ihn zu heilen. 2. Jesus nimmt den Mann beiseite. 3. Jesus heilt den Mann mit Speichel und Berührung. 4. Ein Schweigegebot (bzw. eine Maßnahme, die auf Geheimhaltung zielt) zu einem 5. Vorfall, der sich unmöglich verbergen lässt. (Guelich 1989, 429) Dass dies die erste Blindenheilung ist, die Markus explizit erwähnt, macht die Beschreibung noch etwas dramatischer (France 2002, 324).

Wie in der ersten Heilungsgeschichte kann man auch hier magische Elemente sehen, etwa die Verwendung von Speichel, die Berührung oder der Rückzug ins Private. Collins vermutet, dass das Publikum dies so wahrgenommen hätte (dies. 2007, 393). Im Fall des ersten Berichts wurde gemutmaßt, dieser Heilungsbericht entstamme einer eher griechisch geprägten Überlieferung, es wird von beiden Vorfällen angenommen, dass sie in heidnischem Gebiet stattfinden. Markus siedelt die Geschichte auch in Bethsaida an, wo hauptsächlich Nichtjuden lebten. Aufgrund der magischen Elemente der Heilung bietet es sich auch hier wieder an zu vermuten, dass Jesus die Heilung den Heiden damit verständlich macht (Collins 2007, 390f.).

Die Berührung hilft wohl dem Blinden, die Heilung mitzuverfolgen (vgl. France 2002, 324). Ähnliches hatten wir auch schon über Jesu Vorgehensweise bei der Heilung des Taubstummen in 7,31-37 vermutet, wo er deutlich mehr Gesten und einfache Worte benutzt. Hier verzichtet er auf Gesten und heilt so, dass der Blinde haptisch und akustisch miterleben kann. Doch diese Heilung ist dennoch anders als die vorigen. Hat Jesus in Mk bisher häufig mit einem Befehl das Wunder vollbracht (Mk 1,21-28; 41-42; 2,11) heilt Jesus den Blinden hier schrittweise und fragt auch noch nach, ob er nun sehen kann. Den anderen Blinden in Mk 10,52 heilt Jesus dagegen ebenfalls auf der Stelle. Das ist vielleicht ein Grund dafür, dass weder Matthäus noch Lukas diesen Vorfall mit aufgenommen haben (Collins 2007, 394). Guelich glaubt, dass dieser Heilungsprozess Jesus als Arzt darstellt, der seinen Patienten behandelt (ders. 1989, 433).

Am Ende gebietet Jesus diesmal nur dem Geheilten, direkt nach Hause zu gehen (nicht wie in 7,36-37 allen Anwesenden, niemandem davon zu erzählen). Guelich hält das nicht für einen Teil des Messiasgeheimnisses, sondern für ein Stilmittel, das indirekt die Anwesenheit der Menschenmenge in der folgenden Schilderung erklären soll. Die Menschen wären dann zusammengekommen, weil sie trotz Jesu Maßnahmen von der Heilung erfahren hatten (Guelich 1989, 435). Collins vermutet, die Anordnung sei Teil der volksmedizinischen bzw. -magischen Handlungen, mit denen Jesus den Mann geheilt habe (Collins 2007, 395). Gundry glaubt im Gegenteil, dass der Blinde unter normalen Umständen zurück ins Dorf gegangen wäre, um der Beschäftigung aller Blinden nachzugehen: zu betteln. Dass er stattdessen nach Hause gehen soll, sei erst recht eine Demonstration der Heilung (Gundry 2000, 419f.). France hält Jesu Anweisung für zu unklar, um eindeutig auf ein Geheimhaltungsmotiv zu verweisen (anders als bei vorausgegangenen Wundern). Möglich, dass Jesus nur etwas Zeit gewinnen wollte, um weiterziehen zu können (France 2002, 325). Sicher ist, dass wir heute nur noch Mutmaßungen darüber anstellen können. --Ben 23:42, 5. Mär. 2014 (CET)

Hintergrund zu (27-33)[Bearbeiten]

Markus hat lange auf diesen Moment hingearbeitet. Schon von Anfang an waren die Leute verblüfft über seine Lehre und Kräfte. Die Jünger fragen sich schon seit längerem, wem sie da eigentlich als Lehrer folgen (4,41; vgl. 6,51). Der Leser, der ja schon seit dem Beginn des Buchs wenigstens eine Ahnung von Jesu Identität hat, wird immer wieder erstaunt über die Langsamkeit, mit der die Jünger begreifen. Schon im ersten Kapitel brach Jesu ware Identität aus einem Dämon hervor (1,24)! Mit Markus hat der Leser den Kopf geschüttelt über die Menschen von Nazaret, die sich Jesus gegenüber verschlossen, weil sie seine Herkunft zu kennen meinten (6,3). In den letzten festgehaltenen Geschehnissen haben der Evangelist (6,51-52), aber auch Jesus selbst, nun Kritik geübt und den Jüngern vor Augen geführt, dass sie schon sehr viel mehr erkannt haben sollten (8,17-21). Bisher haben sie ihn dann auch nur „Lehrer“ genannt (4,38) – was er mit „Menschensohn“ (2,10.28) gemeint hat, haben sie wohl nicht verstanden. In christologischer Hinsicht bildet dieser Abschnitt den Höhepunkt des Evangeliums. Von jetzt an geht es um die Frage, was es bedeutet, Jesus zu folgen. Von jetzt an geht es auf das Ziel von Jesu Mission zu – V. 31 vermittelt den ersten Eindruck davon. Die Gruppe reist von nun an langsam nach Jerusalem, wo die Geschichte von Jesus ihren Höhepunkt erleben wird (France 2002, 326f.; vgl. Collins 2007, 401f.).

Die Gerüchte (V. 28) verbindet, dass alle Jesus für einen Propheten halten: Ob für Johannes der Täufer, Elija oder einen anderen der alten Propheten aus dem Alten Testament. Schon Herodes hatte Jesus für eine Reinkarnation des hingerichteten Johannes gehalten (6,14-16) – jetzt erfahren wir, dass er damit nicht der einzige war (vgl. France 2002, 328). Elijas Rückkehr wurde aufgrund von Mal 3,23f. erwartet, wie zwischentestamentliche jüdische Schriften zeigen (Evans 2001, 14). Aus heutiger Sicht lässt sich nicht mehr sagen, ob die Leute dies faktisch glaubten oder diese Namen nur metaphorisch auf Jesus anwendeten, um ihn mit jenen Propheten zu vergleichen (vgl. France 2002, 328).

Doch Jesu zweite Frage (V. 29) impliziert, dass die öffentliche Meinung den Kern noch nicht getroffen hat. Die Jünger haben das Geheimnis von Gottes Herrschaft/Reich erhalten (4,11), daher erwartet Jesus von ihnen ein größeres Verständnis (France 2002, 329). Zu Messias s. die Fußnote in V. 29.

Jesu Schweigegebot an die Jünger (V. 30) ist der einzige Vers in Mk, wo das Messiasgeheimnis faktisch ein Geheimnis über den Messias ist. Nur hier geht es darum, Jesu Identität als der Messias Israels geheim zu halten. Jesus bricht das Schweigen erst vor dem Hohen Rat in Mk 14,61-62. Die nächstliegende Erklärung ist, dass Jesus sich vor Missverständnissen (und wohl auch Bedrohungen vor der richtigen Zeit) schützen möchte. Jesus hat bereits als Prophet eine unheimliche Anziehungskraft und Beliebheit entwickelt. In 6,31-44 hatte sich möglicherweise eine Menschenmenge aufgemacht, um Jesus zu ihrem militärischen Anführer zu machen. Und Herodes Antipas hatte schon den allzu mächtigen Johannes. Mit dem Titel „Messias“ waren die verschiedensten eschatologischen Erwartungen verknüpft. Ab V. 31 offenbart Jesus jedoch, was das eigentliche Ziel des Messias ist. Die allgemeinen Erwartungen der Menschen wären dazu eher hinderlich gewesen (France 2002, 330f.; Evans 2001, 15f.).
Collins 2007 findet in einigen zwischentestamentlichen Schriften (Henoch 37-71 und 2 Esdras 13) Hinweise darauf, dass der Messias zumindest gelegentlich mit dem Menschensohn aus Dan 7,13 gleichgesetzt wurde – genau wie es Markus und Jesus offenbar tun (V. 29 Messias, V. 31 Menschensohn). Dieser Menschensohn sollte für Gott das eschatologische Gericht halten.

V. 31: Jesus ergänzt den Titel „Messias“ um den des Menschensohns, mit dem er sich besonders zu identifizieren scheint. Die Passionsvorhersage erscheint in ähnlicher Form nochmals in MK 9,31 und 10,33-34. Evans hält die Passionsvorhersagen für echt, glaubt aber, dass Jesus sie ursprünglich erst innerhalb Jerusalems gemacht hat. Markus hat die Aussagen dann an diese Stelle vorgezogen. So ließe sich der weitere Verlauf der Handlung besser erklären (Evans 2001, 11). Auch Collins glaubt, Jesus könne solche Erwartungen gehabt haben, wenn Markus sie auch im Lichte der späteren Ereignisse wiedergibt (Collins 2007, 403). Die Notwendigkeit von Jesu Leiden, Tod und Auferstehung wird in Mk 9,21; 14,21.49 mit Schriftzitaten belegt (France 2002, 334). Die Beschreibung, was mit dem Menschensohn geschehen müsse, bezieht Jesus wohl auf Gottes umfassenden Plan mit der Welt, als Teil der Erfüllung endzeitlicher Prophezeiungen (Collins 2007, 403).

Die Vorstellung, dass der Menschensohn abgelehnt werden muss, entstammt wohl dem von den Bauleuten abgelehnten Stein, der zum Eckstein wird, aus Ps 118:22 (Ps 117:22 LXX). Diesen Psalm zitiert Jesus später in einem Gleichnis mit ganz ähnlichem Sinn (Mk 12,10f.). Die ablehnende Rolle der Ältesten, Hohen Priester und Schriftgelehrten zeichnet Markus in Mk 11,27; 14,43.53 und 15,1 nach (Evans 2001, 17; Collins 2007, 404). Dass der Menschensohn, der in Dan 7,13-14 ultimative Macht erhält, nun abgelehnt und getötet werden muss, macht Jesu Vorhersagen zu einem deutlichen Gegensatz dazu, was man zu seiner Zeit vom Menschensohn erwartet hätte (France 2002, 333f.). Die drei Tage könnten ein sinngemäßes Zitat aus Hos 6,2 darstellen (Evans 2001, 17f.; Collins 2007, 404f.).

Jesus spricht offen zu den Jüngern (V. 32), denen das Geheimnis des Reichs Gottes gegeben wurde (Mk 4,11). Zu Petrus' Rüffel und Jesu Reaktion (32b-33) s. die Fußnoten in V. 32b und 33. --Ben 23:14, 7. Mär. 2014 (CET)


Hintegrund zu 8,34-9,1[Bearbeiten]

In diesem Abschnitt beschreibt Jesus den Preis, aber auch den Ertrag der Nachfolge. Wer ohne Rücksicht auf sein eigenes Leben die Nachfolge in den Mittelpunkt seines Lebens stellt, wird ewiges Leben gewinnen und auch im Endgericht (oder bei Jesu Rückkehr) bestand haben. Wer das nicht tut, sich wegen Jesus schämt, gerät in Gefahr, dieses ewige Leben zu verlieren. Ein wahrer Jünger muss bereit sein, gegebenenfalls Jesu Schicksal zu teilen. Daneben erfahren wir, dass Jesus diese Ereignisse aus Sicht der Menschensohn-Prophetie aus Daniel 7,13-14 sieht und dass dieser Menschensohn (mit dem Jesus sich identifiziert) der Sohn Gottes ist.

Jesus ruft offenbar eine Menschenmenge herbei, um dem Leser zu bedeuten, dass die folgenden Worte sich nicht nur an die 12 Jünger richten (Evans 2001, 25). Zu V. 34 s. die Fußnoten. V. 35 bildet wohl ein Wortspiel mit dem Wort ψυχή, das sowohl (ewiges oder irdisches) Leben als auch Seele bedeuten kann. Gemeint ist wohl, das irdische Leben aufzugeben und für gering zu erachten und möglicherweise zu verlieren, um dann ewiges Leben zu erhalten (bzw. seine Seele zu bewahren), anstatt die umgekehrte Priorität zu setzen und dabei das ewige Leben (bzw. die eigene Seele) zu verlieren.

V. 35 bildet einen erklärenden Parallelismus zu V. 34: Sich selbst verleugnen und sein Kreuz zu tragen hängt damit zusammen, sein Leben nicht retten zu wollen und es zu verlieren. Nachzufolgen heißt, soweit zu gehen und selbst sein (irdisches) Leben aufs Spiel zu setzen und für unwichtig zu erachten (d.h. zu verleugnen), um dafür (ewiges) Leben zu erhalten (vgl. Collins 2007, 409; France 2002, 340f.). Jesus selbst wird dies vorleben (France).

Zu V. 36 s. die Fußnoten. V. 37 spitzt Jesu Argumentation als rhetorische Frage zu. Die implizierte Antwort: Natürlich gibt es keinen angemessenen Gegenwert zum (ewigen) Leben (bzw. der Seele), deshalb sollte jeder Mensch dessen Erhalt die höchste Priorität einräumen (vgl. Evans 2001, 26).

V. 38 überträgt das Verhalten, das Jesus von seinen Nachfolgern erwartet, nun auf Scham und Ehre. Wie die meisten Kulturen auf der Erde (abgesehen vom modernen Westen, wo die Schuld-Kultur dominant ist) war die damalige Kultur eine Scham-Kultur. Wer in einer Scham-Kultur sein Gesicht verliert, beschämt nicht nur sich selbst, sondern schädigt auch dem Ansehen seiner Familie. Davon hängt auch der Wert eines Menschen in der Gesellschaft ab. Jesus stellt der Ehre hier auf Erden die Ehre nach dem Kommen des Menschensohns gegenüber. Wer sich in einer Generation, die sich von Gott abgewandt hat (s. Fußnote in V. 38), wegen Jesus und seiner Botschaft schämt, wird auch nach dem Kommen Gottes keine Ehre erhalten (vgl. France 2002, 341).

Das Kommen des Menschensohns bezieht sich auf das Endgericht, das der Menschensohn nach Dan 7 (=Jesus) halten wird. Auch die Beschreibung vom Kommen Gottes auf die Erde zum Gericht „mit allen seinen Heiligen“ aus Sach 14,5 schwingt hier möglicherweise mit (France 2002, 342f.). Dass der Menschensohn (hier gegen Bultmann eindeutig mit Jesus gleichgesetzt) hier durch die Erwähnung seines Vaters (=Gottes) indirekt als dessen Sohn bezeichnet wird, ist eine wichtige christologische Aussage. Schon in V. 29-31 hat Jesus die Titel „Messias“ und „Menschensohn“ (beide auf ihn bezogen) gleichgesetzt (Collins 2007, 411f.; vgl. France 2002, 343).

Mit der untreuen und sündigen Generation (s. Fußnote) sind nur jene Zeitgenossen im Blick, die Jesus abgelehnt haben, nicht die, die zu ihm stehen. Dem Kontext könnte man zudem entnehmen, dass die Generation auch deshalb als sündhaft und treulos bezeichnet wird, weil sie Jesu Nachfolger verfolgt (Collins 2007, 411).

Zwischen dem kommenden Reich Gottes (9,1) und dem kommenden Menschensohn besteht zumindest der Zusammenhang, dass beide für die Zukunft erwartet sind. Welcher Zusammenhang darüber hinaus besteht, ist letztlich nicht klar. Eine nahe liegende Möglichkeit ist, die beiden „Kommen“ gleichzusetzen, sodass sowohl das kommende Reich Gottes als auch das Kommen des Menschensohns sich auf Jesu Rückkehr beziehen. Im Zusammenhang mit Mk 13,26, das vom kommenden Menschensohn „mit großer Macht und Herrlichkeit“ spricht, scheint das nicht abwegig, denn diese Stelle scheint Mk 8,38 und 9,1 zu kombinieren. Die Aussage hätte sich dann nicht (in dieser Form) erfüllt (Collins 2007, 413).

(France glaubt, weder das Kommen des Menschensohns noch das Kommen des Reiches Gottes sind identisch mit Jesu Rückkehr auf die Erde (2002, 341-46).)

Welches Ereignis ansonsten zu Lebzeiten der Jünger mit dem Kommen von Gottes Reich bzw. Herrschaft in Verbindung gesetzt werden könnte, ist unsicher. Unter anderem wurden Jesu Tod am Kreuz, Pfingsten oder ähnliche bedeutende Ereignisse vorgeschlagen. Andere beziehen die Aussage direkt auf die folgende Verklärung. In jedem Fall müsste man berücksichtigen, dass die Entwicklung, die Markus im Sinn hat, in zumindest einer gewissen zeitlichen Ferne liegen muss, um der Formulierung „einige von den Anwesenden werden nicht sterben (d.h. einige werden es noch miterleben)“ gerecht zu werden (France 2002, 344f.). Gleichzeitig sagt Jesus mehrmals, das Reich Gottes sei schon anwesend – woraus man schließen könnte, dass Jesus hier nur von dessen vollständigem Eintreffen spricht, etwa Mk 1,15 (Evans 2001, 29).

Ich selbst könnte mich damit anfreunden, dass es sich eher allgemein um die „mächtige“ Ausbreitung des christlichen Glaubens nach Jesu Tod und Auferstehung handelt. France: „In any or all of these ways, and no doubt in others too, those with eyes to see could have perceived before they died that God had powerfully taken control of events and was working out his purpose in history. Even if some of them were to die before this was clearly visible, the process had begun, and the mustard seed was growing. That is all that the wording of 9:1 requires. To classify this, as is sometimes done, as a failed prediction of an immediate parousia and end of the world is surely perverse: if that was what Mark intended, he has chosen a very obscure way to express it.“ (2002, 345) --Ben 23:39, 8. Mär. 2014 (CET)