Kommentar:Markus 10

Aus Die Offene Bibel

Wechseln zu: Navigation, Suche

Über diesen Kommentar[Bearbeiten]

Diese Seite ist kein sorgfältig erstellter exegetischer Kommentar, sondern enthält lediglich einige relativ eilig hingeschriebene Informationen, die zum vollen Verständnis des Kapitels nötig sind und die nicht in die Studienfassung passen. Sie richtet sich vor allem an solche Leser, die den Hintergrund der Studienfassung besser verstehen wollen, beispielsweise um daraus eine Lesefassung zu erarbeiten. Die dargestellten Informationen sind höchstwahrscheinlich zuverlässig, aber nicht unbedingt vollständig.


Scheidung und Wiederheirat (Mk 10,1-12)[Bearbeiten]

In diesem Abschnitt geht es darum, wie Jesus im Reich Gottes Ehe und Scheidung ordnet. Ähnlich wie bei dem Diskurs zu Reinheit und reiner Nahrung in Kap. 7 diskutiert Jesus zuerst mit Pharisäern, dann privat mit den Jüngern. Nach dem Muster von Mk 4,34 erhalten die Außenstehenden nur Gleichnisse bzw. Rätsel, während der innere Kreis eine genauere Erklärung erhält. Wie in Kap. 7 macht Jesus aus einer einzelnen Frage eine Grundsatzdiskussion und bezieht auch Schriftstellen mit ein, die seine Gegner nicht erwartet hätten. Am Ende stellt er die Lehre der Pharisäer als oberflächlich hin und ruft zu einem radikaleren Gehorsam gegenüber Gottes eigentlicher Absicht (France 2002France, Richard T.: The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. =NIGTC, Grand Rapids, 2002., 387).

In der römischen und griechischen Kultur war Scheidung verbreitet und offenbar nicht stigmatisiert. Beide Geschlechter hatten das Recht dazu. Am häufigsten kam es wegen Untreue oder Unfruchtbarkeit dazu. Bei der Eheschließung zahlte die Familie der Frau eine Mitgift an den Mann. Im Fall der Scheidung wurde die Frau mit der Mitgift wieder Teil ihrer Herkunftsfamilie (Collins 2007Collins, Adela Yarbro: Mark. A Commentary. =Hermeneia, Minneapolis, 2007., 465).

Im Judentum war Scheidung eine nach Dtn 24,1-4 gestattete und verbreitete Praxis. Die Tora-Stelle sprach in erster Linie von Männern, doch auch Frauen hatten (wenigstens in einigen Regionen) unter gewissen Umständen das Recht auf Scheidung (Collins 2007Collins, Adela Yarbro: Mark. A Commentary. =Hermeneia, Minneapolis, 2007., 459f., 463f.). France und Evans gehen jedoch unter Berufung auf Josephus davon aus, bei der Scheidung jüdischer Frauen handle es sich um Randerscheinungen und Ausnahmen, die die Regel bestätigen (France 2002France, Richard T.: The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. =NIGTC, Grand Rapids, 2002., 393f.; Evans 2001Evans, Craig: Mark 8:27–16:20. Dallas, 2001., 84). Nach manchen Schriftauslegungen konnte ein Mann sich sogar von seiner Frau trennen, wenn er eine andere hübscher fand (France 2002France, Richard T.: The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. =NIGTC, Grand Rapids, 2002., 387f.). Im Gegensatz zu dieser ausufernden Praxis hat schon Mal 2,10-16 möglicherweise in ursprünglicher Form die Scheidung ganz verboten. Auch in einigen Schriften aus der Zeit Jesu wird sie eingeschränkt oder untersagt, wogegen andere beispielsweise keine Wiederheirat zu ließen (Collins 2007Collins, Adela Yarbro: Mark. A Commentary. =Hermeneia, Minneapolis, 2007., 460-64). Die Frage der Pharisäer ist angesichts so unterschiedlicher Vorstellungen plausibel. Vielleicht beabsichtigten die Pharisäer damit sogar, Jesus in dieser Frage in die Nähe Johannes' des Täufers zu rücken. Dass die beiden Gesinnungsgenossen waren, war bekannt. Johannes hatte seine Kritik Herodes' Heirat einer geschiedenen Frau den Kopf gekostet, vielleicht hoffen die Pharisäer, Jesus als ebenso politisch gefährlich darzustellen (Evans 2001Evans, Craig: Mark 8:27–16:20. Dallas, 2001., 81).

Jesus verbietet die Scheidung jedoch ganz, und zwar aufgrund der Schöpfungsordnung. Die Erlaubnis der Scheidung in Dtn 24 ist nur ein notwendiges Zugeständnis, hat aber nichts damit zu tun, wie Gott die Ehe eigentlich beabsichtigt hat. Im Reich Gottes muss sich die theologische Vorstellung von der Ehe jedoch an ihrem ursprünglichen Zweck, nicht am Scheitern der Menschen orientieren (France 2002France, Richard T.: The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. =NIGTC, Grand Rapids, 2002., 388f.).

Jesu Frage in V. 3 bezieht sich auf das Gesetz des Mose. Für die Juden war es als „Gründungsdokument“ ihres Volkes im Zweifelsfall die höchste Autorität. Die Pharisäer fassen in ihrer Antwort (V. 4) Dtn 24,1-4 zusammen. Doch diese Stelle trifft kein Werturteil zur Scheidung und lässt weitgehend offen, welche Umstände eine Scheidung legitimierten (vgl. Evans 2001Evans, Craig: Mark 8:27–16:20. Dallas, 2001., 83). Jesus fragt nach Geboten, doch die Pharisäer können nur anbringen, was Mose zugelassen hat (France 2002France, Richard T.: The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. =NIGTC, Grand Rapids, 2002., 390f.).

Das Schöpfungsprinzip (V. 6-8), auf das sich Jesus beruft, hebt die Ehe von der Abmachung zwischen zwei Menschen auf die ontologische Ebene. Verheiratet zu sein, wird zum Wesen der beiden Menschen, sie sind nicht mehr zwei einzelne, sondern ein „zusammengefügtes“ „Fleisch“ (vgl. France 2002France, Richard T.: The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. =NIGTC, Grand Rapids, 2002., 393).

Collins glaubt, Jesus stelle auch Moses Gebot (V. 3) Gottes Gebot (V. 6-9) gegenüber, wie Jesus Gott und Mensch gegenüberstellt (V. 9). Impliziert wäre dann, dass Gottes Gebot höher steht als Moses Gebot (2007, 466ff.). Aber das sieht nach einer sehr künstlichen Unterscheidung aus. Erstens belegt Collins selbst, dass die Juden es als Häresie betrachteten, Moses Gebote als den anderen gegenüber sekundär einzustufen. Zweitens hat nach klassischer jüdischer Vorstellung Moses auch den Schöpfungsbericht geschrieben, drittens benutzt Jesus „das, was Moses geboten hat“ (in V. 3) relativ offensichtlich pars pro toto für die gesamten Gebote des Gesetzes. Jesus macht also offenbar keinen Unterschied zwischen Gottes und Moses Vorschriften.

(Andernfalls müsste man ja annehmen, dass Jesus die Pharisäer nur nach der Lehre fragt, die von Mose kommt. Damit würde Jesus nicht nur selbst, sondern auch bei den Pharisäern voraussetzen, dass das 1. Buch Mose von den anderen Geboten der Torah zu trennen ist, ohne darauf einen anderen Hinweis zu liefern, und obwohl die Juden diese Vorstellung ablehnten. Seine Argumentation wäre dann künstlich: 1. Ihr dürft mir nur sagen, was Mose schreibt (aber nicht, was Gott Besseres schreibt). Schließlich richtet ihr euch ja danach. 2. Ich sage euch dann, was von Gott kommt und darum das überlegene Gebot ist. 3. Ich habe recht, weil ihr nicht gemerkt habt, dass zwischen Gott und Mose ein Unterschied besteht, obwohl ihr wisst, welche Gebote von Gott und welche nur von Mose kommen.)

In V. 10-12 beantwortet Jesus die implizite Frage nach der Wiederheirat, die er ganz verbietet. Die Scheidung scheint dabei offenbar hingenommen für den Fall, dass es doch zu einer Scheidung kommt (Collins 2007Collins, Adela Yarbro: Mark. A Commentary. =Hermeneia, Minneapolis, 2007., 469). Jesus scheint jedoch nicht von seinem grundsätzlichen Verbot der Scheidung abzuweichen. Die Scheidung gab das Recht zur Wiederheirat, sodass es künstlich wäre, hier die Scheidung von der Wiederheirat zu trennen. Vielmehr geht Jesus auf weitere Details seiner Position zur Scheidung ein (France 2002France, Richard T.: The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. =NIGTC, Grand Rapids, 2002., 393).

Jesus gibt der Frau dabei gleiche Rechte wie dem Mann. In der Antike galt Ehebruch hauptsächlich als Vergehen an dem betrogenen Mann, dessen Frau ihn begangen hatte. Jesus weitet das auch auf die Frau aus (Collins 2007Collins, Adela Yarbro: Mark. A Commentary. =Hermeneia, Minneapolis, 2007., 469f.; France 2002France, Richard T.: The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. =NIGTC, Grand Rapids, 2002., 394).

V. 12: Wenn es stimmt, dass die Scheidung der Frau nach jüdischem Recht nicht gestattet war (und es nur in Ausnahmefällen dazu kam, vgl. France 2002France, Richard T.: The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. =NIGTC, Grand Rapids, 2002., 393f.; Evans 2001Evans, Craig: Mark 8:27–16:20. Dallas, 2001., 85; für einige Gegenbeispiele s. Collins 2007Collins, Adela Yarbro: Mark. A Commentary. =Hermeneia, Minneapolis, 2007., 459f., 463f.), dann könnte es gut sein, dass Markus entweder bzw. sowohl 1. in Rom schrieb, wo Frauen das möglich war, oder bzw. und 2. indirekte Kritik an Herodes Antipas' Frau Herodias übt, die sich ja (nach römischem Recht?) von ihrem ersten Mann hatte scheiden lassen, um Antipas zu heiraten (eine Kritik, die er allerdings nur privat an seine Jünger weitergibt; vgl. Evans 2001Evans, Craig: Mark 8:27–16:20. Dallas, 2001., 85f.).

Jesus, Gottes Reich und die Kinder (Mk 10,13-16)[Bearbeiten]

Jesus benutzt die Kinder hier als Illustration der Nachfolge. Zugrunde liegt dem der geringe Wert, den Kinder in der Gesellschaft hatten (France 2002France, Richard T.: The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. =NIGTC, Grand Rapids, 2002., 395).

Dass die Jünger Kinder (=Geringe, Unbedeutende) abweisen (V. 13), zeigt, dass 9,37 ihnen nicht mehr gewärtig ist. Jesus benutzt die gleiche Wendung („Haltet sie nicht auf“), wie in 9,39. Wieder wollen die Jünger jemanden aufhalten, den Jesus zugelassen hat (France 2002France, Richard T.: The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. =NIGTC, Grand Rapids, 2002., 397).

Jesus jedoch widerspricht und sagt: solchen wie diesen Kindern (oder „derartigen“) gehört das Reich Gottes (V. 14). Jesus spricht hier von Erwachsenen, von denen er eine entsprechend „kindliche“ Einstellung fordert. Wie Kinder Gottes Reich (oder Königsherrschaft) annehmen, erhebt er zum Modell für Erwachsene (V. 15). Die Annahme heute wird für die Aufnahme in Zukunft zur Bedingung (vgl. France 2002France, Richard T.: The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. =NIGTC, Grand Rapids, 2002., 397). Dabei idealisiert Jesus die Kinder nicht, sondern illustriert mit ihrer Hilfe, wie Erwachsene in Gottes Reich gelangen können (Evans 2001Evans, Craig: Mark 8:27–16:20. Dallas, 2001., 94). Aus dem letzten Kapitel, als Jesus ein Kind benutzt hat, um den Jüngern wahre Größe begreiflich zu machen (9,33-37), lernen wir, dass es dabei um Demut und den Verzicht auf Machtansprüche geht. Kinder haben weder Besitz noch Autorität, sondern eine geringe Stellung und müssen Gehorsam gegenüber Erwachsenen zeigen. Diese Haltung erwartet Jesus von seinen Nachfolgern gegenüber Gottes Herrschaftsansprüchen (Collins 2007Collins, Adela Yarbro: Mark. A Commentary. =Hermeneia, Minneapolis, 2007., 473; Evans 2001Evans, Craig: Mark 8:27–16:20. Dallas, 2001., 94).

Dass er die Kinder am Ende in die Arme nimmt (V. 16), zeigt seine Wertschätzung. Er kommt der (impliziten) Bitte aus V. 13 nach und zeigt ein weiteres Mal, dass er alle Menschen wichtig nimmt. Seine Handlung steht auch im Kontrast zu dem unfreundlichen Auftreten der Jünger in V. 13. Das Hände Auflegen ist eine typische Segensgeste (vgl. Evans 2001Evans, Craig: Mark 8:27–16:20. Dallas, 2001., 94f.).


Reichtum und der Zutritt zu Gottes Reich (Mk 10,17-31)[Bearbeiten]

Jesus spricht in diesem Abschnitt wichtige Grundsätze an, wer in Gottes Reiche kommen kann und wer nicht, und welche Rolle die Stellung der Menschen zu ihren weltlichen Gütern dabei spielt. Er stellt die Werte seiner Zeitgenossen auf den Kopf: In der jüdischen Gesellschaft wurde Wohlstand als Zeichen von Gottes Segen verstanden. In Gottes Reich dagegen zählt der Besitz nicht. Die Reichen kommen entgegen der jüdischen Vorstellungen nicht in den Himmel. Nur wer sich von weltlichen Werten verabschiedet, hat eine Chance auf ewiges Leben. Die Ersten sind die Letzten, die Letzten sind die Ersten. Wie diese Perikope zeigt, ist es überhaupt nur dann möglich, in Gottes Reich zu kommen, wenn Gott es ermöglicht. Doch wer für Jesu Sache Entbehrungen in Kauf nimmt, wird dafür hundertfach entschädigt werden (vgl. France 2002France, Richard T.: The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. =NIGTC, Grand Rapids, 2002., 399ff.; Evans 2001Evans, Craig: Mark 8:27–16:20. Dallas, 2001., 103f.).

Der reiche Mann und die Anforderungen der gehorsamen Nachfolge (Mk 10,17-22)[Bearbeiten]

Die Anrede (V. 17) ist ungewöhnlich – nirgendwo sonst in Markus wird ein Mensch „gut“ genannt. Diese Bezeichnung wird den Leser zu der Annahme verleiten, dass der Mann Jesu Botschaft verstanden hat und damit zum inneren Kreis um Jesus gehören könnte (France 2002France, Richard T.: The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. =NIGTC, Grand Rapids, 2002., 401).

Wir erfahren nicht, was Jesu Rückfrage (V. 18) bezwecken oder kritisieren soll, weil er keine Antwort abwartet. Vielleicht nimmt er die Anrede als Schmeichelei wahr (France 2002France, Richard T.: The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. =NIGTC, Grand Rapids, 2002., 401f.). Jesus erwartet dann selbst keine Komplimente, sondern alle Ehre und Aufmerksamkeit soll Gott zukommen, der für alles Gute verantwortlich ist (Evans 2001Evans, Craig: Mark 8:27–16:20. Dallas, 2001., 96). Damit wird er zum Gegenbeispiel der Priester und Schriftgelehrten, wie sie in Mk anderswo dargestellt werden (Collins 2007Collins, Adela Yarbro: Mark. A Commentary. =Hermeneia, Minneapolis, 2007., 477).

„Er fragte ihn: „Guter Lehrer, was muss (soll) ich tun, um {ich} ewiges Leben zu bekommen?“ (V. 17) Die Frage nach dem ewigen Leben beschäftigte die Juden. Die Parallelstelle in Lk 10,29-37 ist sprachlich besonders angelehnt an Lev 18,5: „Und ihr sollt meine Vorschriften und Verordnungen einhalten, denn der Mensch, [der] sie tut, wird durch sie leben.“ (Evans 2001Evans, Craig: Mark 8:27–16:20. Dallas, 2001., 95). Das verheißene Leben, woran die Gehorsamen Anteil erhalten sollten, war in der Tora zunächst das Leben innerhalb des Bundes und seinen Segnungen, zu denen wesentlich das Leben innerhalb des von Gott verheißenen Landes gehörte (vgl. u.a. Lev 18,24-30; Dtn 28). In der Entwicklung des Alten Testaments wird daraus jedoch mehr und mehr eine eschatologische Frage (vgl. z.B. Dtn 30,1-20). Die Gehorsamen würden als Teil des neuen Bundes in einem neuen Zeitalter unter Gottes direkter Herrschaft stehen. Die Frage nach der Zugehörigkeit zum Bund entwickelte sich zur Frage nach dem ewigen Leben. So macht die zwischentestamentliche jüdische Auslegung Targum Onkelos aus dem „Leben (im Bund, im Land)“ aus Lev 18,5 „ewiges Leben“ (ähnlich Evans 2001Evans, Craig: Mark 8:27–16:20. Dallas, 2001., 95; Collins 2007Collins, Adela Yarbro: Mark. A Commentary. =Hermeneia, Minneapolis, 2007., 476ff.).

Um dieses Leben zu erlangen, war nach Lev 18 und Dtn 30 die Treue zum Bund durch Erfüllung der Gebote erforderlich. Jesus macht aus der Zugehörigkeit zum neuen Bund unter der Herrschaft Gottes (oder zum Reich Gottes) eine Frage einer Ausrichtung des Lebens an Gottes Willen (Mk 1,15) und der Gesinnung (7,1-13). Gottes Gnade ermöglichte jedem eine zweite Chance, der sich seinem Willen unterwarf und Jesus nachfolgte (8,34-38). Gerade hatte er seinen Jüngern noch erklärt, dass man Gottes Reich wie ein Kind annehmen müsse, um hineinzugelangen (10,14-15). Der Mann hier, der vielleicht von den vielfältigen Diskussionen unter den jüdischen Schriftgelehrten hinsichtlich der richtigen Bundeserfüllung geprägt war oder Jesus radikaler Neudefinition gehört hatte, stellt seine Frage vor diesem Hintergrund.

Jesus gibt zunächst die erwartete Antwort – ewiges Leben bekommt, wer die Gebote einhält (V. 19). Dazu zitiert er aus den 10 Geboten – fünf der zehn, wobei er dieselben Verben benutzt wie die LXXDie Septuaginta - die älteste durchgängige griechische Übersetzung des AT überhaupt; entstanden zwischen 250 v. Chr. und 100 n. Chr. Die LXX folgt vielerorts einer anderen Verszählung als deutsche Übersetzungen. Stellenangaben, die mit diesem Kürzel versehen sind, können von den Angaben im sonst aus dem Hebräischen übersetzten AT abweichen., sich aber an die Reihenfolge des MT hält. Er endet allerdings mit dem Gebot, Vater und Mutter zu ehren. Davor schiebt er ein weiteres ein, das nicht aus den 10 Geboten stammt (s. die Fußnote zu V. 19). Alle zitierten Gebote betreffen das praktische Leben und sind gut auf ihre Einhaltung hin zu kontrollieren (France 2002France, Richard T.: The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. =NIGTC, Grand Rapids, 2002., 402). Dass Jesus auch das Einhalten der Gebote nach Gottes eigentlicher Absicht erwartet, erfahren wir aus der Bergpredigt (Mt 5; Evans 2001Evans, Craig: Mark 8:27–16:20. Dallas, 2001., 97).

Im Griechischen von V. 19 steht (anders als in der LXXDie Septuaginta - die älteste durchgängige griechische Übersetzung des AT überhaupt; entstanden zwischen 250 v. Chr. und 100 n. Chr. Die LXX folgt vielerorts einer anderen Verszählung als deutsche Übersetzungen. Stellenangaben, die mit diesem Kürzel versehen sind, können von den Angaben im sonst aus dem Hebräischen übersetzten AT abweichen.) der verneinte Konjunktiv Aorist, der wie ein negativer Imperativ fungiert. Entsprechend zitiert Jesus ganz am Ende das einzige positive Gebot als Imperativ. Jesus zitiert also nicht wörtlich (die LXXDie Septuaginta - die älteste durchgängige griechische Übersetzung des AT überhaupt; entstanden zwischen 250 v. Chr. und 100 n. Chr. Die LXX folgt vielerorts einer anderen Verszählung als deutsche Übersetzungen. Stellenangaben, die mit diesem Kürzel versehen sind, können von den Angaben im sonst aus dem Hebräischen übersetzten AT abweichen. benutzt das Futur, um das hebräische Yiqtol nachzuahmen), sondern paraphrasiert sie als Imperative. Schon um die Parallelität zum Zitat des 5. Gebots im Imperativ zu erhalten, stehen in der Studienfassung darum auch die anderen Gebote im Imperativ.

Mit seiner scheinbar ernst gemeinten Antwort (V. 20), diese Gebote allesamt gehalten zu haben, zeigt der Mann, dass er Jesu radikale Auslegung wohl nicht verstanden hat (France 2002France, Richard T.: The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. =NIGTC, Grand Rapids, 2002., 403). Doch Jesus merkt seine Ernsthaftigkeit, weshalb er Zuneigung zeigt (V. 21). Er fordert jedoch mehr als nur das Befolgen der Einzelgebote (V. 21). Die einzuhaltenden Gebote sind für Jesus nicht der zu befolgende Buchstabe, sondern etwas viel Größeres. Die Gebote sind mit ganzem Herzen einzuhalten (7,6b-7), und würde der Mann das verstehen, dann würde er seinen Besitz nicht zurückhalten, sondern alles der direkten Nachfolge Jesu unterordnen. Der Preis wäre ein Schatz im Himmel – das ewige Leben. Der Ruf zur Nachfolge ist derselbe, den Jesus bei seinen Jüngern benutzt hatte (z.B. Mk 2,14) – der Leser erhält den Eindruck, dass der Mann einer der Jünger hätte werden können, wenn er nur nicht reich gewesen wäre (vgl. Evans 2001Evans, Craig: Mark 8:27–16:20. Dallas, 2001., 99)!

Menschen ist der Zutritt zu Gottes Reich aus eigener Kraft unmöglich (Mk 10,23-27)[Bearbeiten]

Zu beachten ist die Übersetzung der Gefühlsäußerungen: Der Mann (22), die Jünger (24, Überraschung, vielleicht Bestürzung), und noch einmal die Jünger (26, Fassungslosigkeit, Entgeisterung)(vgl. Collins 2007Collins, Adela Yarbro: Mark. A Commentary. =Hermeneia, Minneapolis, 2007., 481).

Der Blick in die Runde (V. 23) ist wohl so zu verstehen, dass Jesus die Gedanken der Jünger erkennt und darauf antwortet (France 2002France, Richard T.: The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. =NIGTC, Grand Rapids, 2002., 404). Die Jünger reagieren bestürzt (V. 24), denn nach jüdischen Vorstellungen galt Wohlstand als ein Zeichen von Gottes Segen, und gerade das kommende Reich Gottes sollte Armut, Krankheit und Hunger ein für alle mal beenden (Evans 2001Evans, Craig: Mark 8:27–16:20. Dallas, 2001., 100f.). Evans: „Because wealth (τὰ χρήματα) competes for loyalty to God, those who have it will find it very difficult to receive God’s rule. Jesus’ pronouncement here is in step with his teaching elsewhere about the need to choose between love of God and love of money (χρῆμα, “money” = μαμωνᾶς, “mammon”): “No one can serve two masters; for either he will hate the one and love the other, or he will be devoted to the one and despise the other. You cannot serve God and mammon” (Matt 6:24 = Luke 16:13).“ (2001, 100)

Als Jesus seine Behauptung wiederholt, ist sie nicht mehr auf Reiche beschränkt, sondern betrifft alle. Der Vergleich mit dem Versuch, das größte Tier irgendwie durch das kleinste denkbare Loch zu zwängen (weiteres s. in der Fußnote), illustriert, dass es für Reiche unmöglich ist, in Gottes Reich zu gelangen (V. 25). Das Erstaunen der Jünger ist auch dadurch zu erklären, dass man gerade von den Reichen (als eben jene, die scheinbar sichtbar gesegnet waren) erwartet hatte, am ehesten gerettet zu sein (France 2002France, Richard T.: The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. =NIGTC, Grand Rapids, 2002., 405). Die folgenden Verse bestätigen das – nur Gott kann letztlich dafür sorgen, dass Menschen (nicht beschränkt auf Reiche!) in das Reich Gottes gelangen und ewiges Leben erhalten können. So steigert Jesus seine Aussage schrittweise ins Extreme, bis die Jünger erkennen: Der Mensch hat selbst keine Möglichkeit, Gott muss es bewirken (V. 27)(vgl. Collins 2007Collins, Adela Yarbro: Mark. A Commentary. =Hermeneia, Minneapolis, 2007., 481).

Jesu Nachfolger erwartet eine ewige Entschädigung für irdische Entbehrungen (Mt 10,28-31)[Bearbeiten]

Petrus' Tonfall in V. 28 klingt etwas verzweifelt (Evans) oder selbstsicher (France). Er erinnert Jesus an das Opfer, das er und die anderen Jünger für ihn gebracht haben.

In seiner Antwort (V. 29-30) spricht Jesus nicht davon, diese Dinge für immer aufzugeben (oder besser, aufgegeben zu haben). Auch Petrus (oder Jesus selbst; man nimmt jedoch an, dass Jesus bei Petrus' Familie unterkam) besaß weiter ein Haus, auch das im ersten Teil des Evangeliums häufig benutzte Boot könnte einem der Jünger gehört haben. Jesus spricht also besonders von der Nachfolge als fahrende Verkündiger des Evangeliums, die die Jünger speziell als Nachfolger Jesu angetreten hatten (France 2002France, Richard T.: The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. =NIGTC, Grand Rapids, 2002., 407f.). Die Übersetzung „zurücklassen“ ist also diesbezüglich vielleicht passender als „verlassen“ oder „aufgeben“.

Jakobus und Johannes hatten ihren Vater und ihren Beruf zurückgelassen (1,20), Petrus wohl wenigstens eine Frau, vielleicht einen Familienbetrieb (1,30f.), Levi seinen Beruf (2,13f.). Doch Jesus hat offenbar nicht von allen eine so radikale Aufgabe ihres Lebens erwartet. Doch sicher kann man Jesu Worte auch auf Situationen übertragen, in denen Christen aufgrund ihres Glaubens entsprechende Opfer bringen mussten. Die christliche Gemeinschaft würde diese Verluste mehr als wett machen (Collins 2007Collins, Adela Yarbro: Mark. A Commentary. =Hermeneia, Minneapolis, 2007., 481f.).

Diese Zeit und das kommende Zeitalter (V. 30) bzw. die kommende Welt beziehen sich auf das jetzige, irdische Zeitalter, das begrenzt ist, und die kommende, neue Welt (bzw. Zeitalter), die ewig währen wird (Collins 2007Collins, Adela Yarbro: Mark. A Commentary. =Hermeneia, Minneapolis, 2007., 483).


Die dritte Leidensvorhersage (Mk 10,32-34)[Bearbeiten]

Die Genauigkeit von Jesu Vorhersage der Passion vermittelt dem Leser, dass Jesus genau weiß, was auf ihn zukommt. Ihm ist jedoch sehr wichtig, dass auch seine Jünger (und mit ihnen der Leser) darauf vorbereitet sind. Was sie erwartet, ist eben kein messianischer Triumphzug, sondern die Erfüllung von Gottes Plan, die von Jesus den Tod und von den Jüngern bedingungslose Nachfolge erwartet. Die Werte der Welt gelten in Gottes Reich nicht. Die Ersten auf der Erde sind dort die Letzten und umgekehrt. Was hier ein siegreicher Kriegsherr wäre, würde dort nicht viel gelten, doch was hier ein öffentlich gedemütigter und schließlich unter Qualen hingerichteter Prophet ist, wird nach dem in Gottes Reich herrschenden Verständnis der Messias sein (vgl. France 2002France, Richard T.: The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. =NIGTC, Grand Rapids, 2002., 409).

V. 32 führt einen Jesus vor Augen, der entschlossenen Schrittes den anderen voran nach Jerusalem marschiert – seinem Schicksal entgegen. Die Jünger wundern sich (nach einer Deutung) oder werden von Unruhe erfasst (nach einer anderen), andere Weggefährten bekommen sogar Angst, und zwar wohl über Jesu Verhalten (vgl. die Fußnote). Markus lässt die genauen Zusammenhänge offen. „In a few simple clauses Mark has managed to provide a vivid sense of the urgency and, for all but Jesus, the incomprehensibility of the death march to Jerusalem.“ (France 2002France, Richard T.: The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. =NIGTC, Grand Rapids, 2002., 412; vgl. Collins 2007Collins, Adela Yarbro: Mark. A Commentary. =Hermeneia, Minneapolis, 2007., 484) Das nimmt Jesus zum Anlass, um ihnen noch einmal genau das Bevorstehende zu erklären.

(Ein Wort zu den Subjekten: Da „wunderten sich“ kein explizites Subjekt hat, übersetzen manche (Kurz für „Einheitsübersetzung“. 1980 erstmals als Gesamtausgabe erschienen. Heute noch vorgeschriebene Übersetzung für römisch-katholische Liturgie. Vom Stil her eine sog. „liturgische Übersetzung“: eher frei, eher verständlich; dennoch der Alltagssprache eher fern. „EÜ 16“ bezeichnet die 2016 erschienene Aktualisierung dieser Üs., GNBGood News Bible), wie anderswo in Mk, „[die Leute] wunderten sich“ o.ä., und beziehen dann „die ihm Folgenden“ auf die Jünger. Nach dem Verlauf der Erzählung wären aber die Ungenannten die Jünger (schon vorher mehrmals ohne ausdrückliches Subjekt), während „folgen“ im Zusammenhang mit „vorausgehen“ hier eher im gewöhnlichen Sinn (nicht im Sinn eines Nachfolgers → Jüngers) gemeint ist (vgl. France 2002France, Richard T.: The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. =NIGTC, Grand Rapids, 2002., 412). )

Vv. 33-34 ist die dritte Leidensvorhersage nach 8,31 und 9,31, die Jesus macht. Neu ist hier die juristische Sprache von der Verurteilung zum Tode (14,53-65) sowie die Auslieferung an die Heiden (15,1-15), und die Demütigung (15,16-20) samt Auspeitschen (Collins 2007Collins, Adela Yarbro: Mark. A Commentary. =Hermeneia, Minneapolis, 2007., 485f.). Die Beschreibung enthält auch thematische Parallelen zur Beschreibung des leidenden Gottesknechts in Jes 50-53 (France 2002France, Richard T.: The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. =NIGTC, Grand Rapids, 2002., 413).


Macht und Stellung in Gottes Reiche (Mk 10,35-54)[Bearbeiten]

In diesem Abschnitt geht es um Machtstreben und Stellung unter der Herrschaft des Messias. Die beiden Jünger Jakobus und Johannes werden zwar in der Nachfolge an Jesu Schicksal teilhaben, aber Jesus kann ihnen ihren Wunsch weder erfüllen, noch möchte er den Wunsch gutheißen. Den Jüngern malt er ein Ideal vor: Wer selbst bedeutsam sein möchte, sollte sich erniedrigen. So wie Jesus als der leidende Gottesknecht-Menschensohn es vorlebt (und vorleben wird).

Die beiden Jünger bitten Jesus, in der neuen Regierung, die sie erwarten, die besten Positionen zu erhalten (Evans 2001Evans, Craig: Mark 8:27–16:20. Dallas, 2001., 116). Vielleicht orientieren sie sich an dem Bild vom mächtigen Menschensohn aus Dan 7, das Jesus mit diesem Titel hervorruft. Irgendwie haben sie es geschafft, all das zu übergehen, was Jesus über seine vermeintlich schmachvolle Niederlage und seinen Tod gesagt hat; es vielleicht für überzogene Bildersprache gehalten, oder sie glauben dass er die ganze Sache falsch angeht und vielleicht doch noch überzeugt werden kann. Oder sie sehen Tod und Leiden in der Nachfolge als notwendiges Übel (vgl. France 2002France, Richard T.: The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. =NIGTC, Grand Rapids, 2002., 415f.). Die Positionen, die sie sich wünschen, lassen keinen Raum für Petrus, an dem sie sich offensichtlich vorbeimogeln wollen. Es ist möglich, dass Jesu Versprechen aus Mt 19,28 par Lk 22,28-30 im Hintergrund steht. Auch Ps 110,1, von Jesus in Mk 12,36 zitiert, geht in eine ähnliche Richtung (Collins 2007Collins, Adela Yarbro: Mark. A Commentary. =Hermeneia, Minneapolis, 2007., 495f.).

Der Kelch und die Taufe (V. 38-39) stehen metaphorisch für das Schicksal, das Jesus anzunehmen fest entschlossen ist. Dass die Verben, obgleich mit zukünftigem Sinn, im Präsens stehen, zeigt, dass sie sich auf eine sicher eintreffende Zukunft beziehen (France 2002France, Richard T.: The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. =NIGTC, Grand Rapids, 2002., 416). Der Kelch als Metapher entstammt wohl nicht dem Abendmahl (14,23f.), sondern dem prophetischen Bild vom Kelch des göttlichen Zorns (Jer 25,15-29; Jes 51,17 LXXDie Septuaginta - die älteste durchgängige griechische Übersetzung des AT überhaupt; entstanden zwischen 250 v. Chr. und 100 n. Chr. Die LXX folgt vielerorts einer anderen Verszählung als deutsche Übersetzungen. Stellenangaben, die mit diesem Kürzel versehen sind, können von den Angaben im sonst aus dem Hebräischen übersetzten AT abweichen.). Jesus nimmt das Bild des Bechers für sein Leiden in 14,36 noch einmal auf (Collins 2007Collins, Adela Yarbro: Mark. A Commentary. =Hermeneia, Minneapolis, 2007., 496). Zur Taufe s. die Fußnote.

Die Jünger sind willens, „den Kelch und die Taufe“ selbst auf sich zu nehmen und Jesu Schicksal zu teilen (V. 39). Tatsächlich wurde Jakobus nach Apg 12,2 in den frühen 40er Jahren für seine Rolle in der christlichen Bewegung hingerichtet. Von Johannes ist jedoch nicht bekannt, dass er den Märtyrertod starb (Evans 2001Evans, Craig: Mark 8:27–16:20. Dallas, 2001., 117). Die Teilnahme an Jesu Schicksal bezieht sich wohl auf die Jüngerschaft, die ebenfalls mit dem Risiko von Verfolgung und Tod einhergeht (8,34-35). Viele Jünger teilten Jesu Schicksal bis zu einem gewissen Grad (Collins 2007Collins, Adela Yarbro: Mark. A Commentary. =Hermeneia, Minneapolis, 2007., 497f.).

Obwohl die Jünger die schwere Nachfolge antreten werden, hat das Verdienst, gewissermaßen Jesu Schicksal zu teilen, keine Auswirkung darauf, wer im Himmel die höchsten Ehren erhalten wird. Jesus bestätigt die Existenz der angestrebten Positionen indirekt, macht jedoch auch klar, dass gerade nicht diejenigen sie erhalten werden, die damit rechnen. Der Leser versteht vielmehr: Entscheidend ist vermutlich eher kindliche Demut und Gehorsam (France 2002France, Richard T.: The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. =NIGTC, Grand Rapids, 2002., 417f.).

Allen Jüngern erklärt Jesus nun (41ff.): Im Gegensatz zu irdischen Herrschern, die praktisch Tyrannen waren, soll sich in der Gemeinschaft derjenige erniedrigen, der hervorstechen will. Jesus wirft nun ein neues Licht auf seine Aussage aus V. 31, wonach im Himmel die Ersten die Letzten und die Letzten die Ersten sein sollten. Der Leser erfährt, dass dieser Grundsatz schon auf der Erde gilt, und dass, wer im Himmel zu den Ersten (=Bedeutenden) gehören möchte, sich hier auf der Erde zu den Geringsten erniedrigen soll.

V. 45 weist im Neuen Testament Parallelen zu Phil 2,6-11 und 1Tim 2,5-6, sowie im Alten Testament zu Jes 53,10b-12 auf. „This is by far the most remarkable and probably most disputed saying in Mark.“ (Evans 2001Evans, Craig: Mark 8:27–16:20. Dallas, 2001., 119) Evans zeigt, dass Mk 10,45 die Aufgabe des leidenden Knechts kompakt zusammenfasst, der mit seinem Leben für die Sünden der Gottlosen einsteht. Er findet einige hilfreiche sprachliche, aber keine Folgerung erzwingende Parallelen zu Jes 43,3-4. Aus Dan 7,13-14 entstammen die Formulierung „Menschensohn“ und „sich dienen zu lassen“ (bzw. „bedient zu werden“). Jesus stellt das auf den Kopf und behauptet, der Menschensohn sei als Diener gekommen. So verbindet er das Bild des Menschensohns mit dem Auftrag des leidenden Knechts. Erst nach diesem Dienst wird der Menschensohn selbst einmal bedient werden (ebd. 119-125).

Anhand einer umfangreichen Wortstudie der Begriffe im griechischen AT weist Collins (2007, 500-04) nach, dass λύτρον „Lösegeld“ heißt und oft den Effekt eines Ausgleichs oder von Wiedergutmachung hat. Ein Lösegeld ist eine Wiedergutmachung (oder Sühne, engl. „propitiation“ und „expiation“, Gr. ἱλαστήριον), aber Wiedergutmachung kann auch auf andere Art geleistet werden, während ἀντὶ signalisiert, dass dieses Lösegeld Leben auslöst oder anstelle des Lebens gegeben wird (bes. Num 3,12 LXXDie Septuaginta - die älteste durchgängige griechische Übersetzung des AT überhaupt; entstanden zwischen 250 v. Chr. und 100 n. Chr. Die LXX folgt vielerorts einer anderen Verszählung als deutsche Übersetzungen. Stellenangaben, die mit diesem Kürzel versehen sind, können von den Angaben im sonst aus dem Hebräischen übersetzten AT abweichen.).

V. 45 ist nach Markus die Definition von Jesu Sendung (vgl. 2,17). Die Jünger, die seinem Vorbild folgen sollen, können natürlich nicht wie er alttestamentliche Sühne-Prophezeiungen erfüllen. Doch Dienst und Selbstaufgabe im Interesse der Vielen sind die Prinzipien, die die Jünger von ihm lernen können (France 2002France, Richard T.: The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. =NIGTC, Grand Rapids, 2002., 421).


Exkurs: Zu Urtext und Syntax der Frage τί θέλετέ [με] ποιήσω ὑμῖν; (Mk 10,36)[Bearbeiten]

  • NA28Aland, Barbara & Kurt/Johannes Karavidopoulos, u.a.: Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece. Münster, 28. revidierte Auflage 2012. liest τί θέλετέ [με] ποιήσω ὑμῖν; (nur mit 012a B Ψ)
  • SBLGNT liest Τί θέλετε ποιήσω ὑμῖν; (mit C Θ f1.13 565. 1241. 1424)
  • Mehrheitstext: Τί θέλετε ποιῆσαί με ὑμῖν; (AcI; u.a. mit 28)

Für die Übersetzung ist diese Frage nicht entscheidend, weil sie den Sinn nicht verändert.

Der AcI im Mehrheitstext ist eine recht offensichtliche Glättung. Die einzige Frage ist, ob με ursprünglich ist oder nicht (An Online Textual Commentary on the Greek Gospels: Mark Willker 2013, 437). Nach Metzger erklärt die sehr schwierige NA-Lesart die Entstehung der anderen (Metzger 1994Metzger, Bruce M.: A Textual Commentary On the Greek New Testament. Stuttgart, 2 1994., 91). Die Frage ist jedoch, ob sie grammatisch überhaupt zulässig ist.

NSSNeuer Sprachlicher Schlüssel zum griechischen Neuen Testament, herausgegeben von Wilfrid Haubeck & Heinrich von Siebenthal, Gesamtausgabe 2007. Ist als Quelle nur das Kürzel angegeben, handelt es sich um den Abschnitt zur angesprochenen Stelle. Zitiert wird nach Bibelstelle, nicht nach Seitenangabe. schreibt dazu: „Vermischung zweier Konstruktionen: Τί θέλετε ποιήσω ὑμῖν (asyndetisch davor gesetztes θέλετε [A255]) u. Τί θέλετε με ποιῆσαί ὑμῖν (AcI [s. Var.]), übers. was wollt ihr, dass ich für euch tue? od. was soll ich für euch tun? (Einh.)“

Güting 2005, 520f. hält sowohl den AcI für sekundär als auch με, da ungrammatisch.

Eine Experten-Diskussion im BGreek-Forum (s. a. die Blogs hier (grammatisch) und hier (textkritisch)) kommt zu dem relativ soliden Schluss, dass die NA28Aland, Barbara & Kurt/Johannes Karavidopoulos, u.a.: Nestle-Aland. Novum Testamentum Graece. Münster, 28. revidierte Auflage 2012.-Lesart zwar gesprochenes, aber korrektes zeitgenössisches Griechisch darstellt. Sie ist also nicht so schwierig wie angenommen. Das mutmaßliche Verschwinden der Lesart lässt sich vielleicht auch dadurch erklären, dass die entsprechende Konstruktion von Kopisten, die Griechisch beherrschten, in den folgenden Jahrhunderten zunehmend als ungrammatisch wahrgenommen wurde.


Die zweite Blindenheilung: Bartimäus (Mk 10,46-52)[Bearbeiten]

In Jericho heilt Jesus den blinden Bartimäus. Bartimäus entscheidet sich von anderen Geheilten, indem wir seinen Namen kennen und er ein Jünger Jesu wird. Auch wenn danach nichts mehr von ihm bekannt ist, scheint das anzudeuten, dass er wenigstens eine gewisse Bekanntheit unter den Jüngern genoss (France 2002France, Richard T.: The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. =NIGTC, Grand Rapids, 2002., 422; Collins 2007Collins, Adela Yarbro: Mark. A Commentary. =Hermeneia, Minneapolis, 2007., 506f.). Dass er am Ende sehen kann und Jünger wird, könnte darauf hinweisen, dass diese Geschichte (wie die erste Blindenheilung) auch eine übertragene Bedeutung hat (vgl. Collins 2007Collins, Adela Yarbro: Mark. A Commentary. =Hermeneia, Minneapolis, 2007., 507).

Im ersten Jahrhundert war (entgegen früherer Untersuchungen) wahrscheinlich durchaus bekannt, wer die Nachkommen Davids waren – auch abgesehen von den Stammbäumen und Mt 1,1-17 und Lk 3,23-38 (Evans 2001Evans, Craig: Mark 8:27–16:20. Dallas, 2001., 129f.; s. a. die Fn zu V. 47). Erst von ca. 100 n. Chr. gibt es gesicherte Hinweise darauf, dass dem Messias Heilungskräfte zugeschrieben wurden (4. Esra). Klassisch hätte man Heilungen eher mit Propheten in Verbindung gebracht (Collins 2007Collins, Adela Yarbro: Mark. A Commentary. =Hermeneia, Minneapolis, 2007., 510).

Bartimäus zeigt mit dem Ruf „Sohn Davids“ (V. 47), dass er ein gewisses Verständnis von Jesu Identität hat. Die Menschen wollen ihn zum Schweigen bringen, wohl einerseits, weil sie wegen des politischen Gehalts seiner Aussage Scherereien befürchten, aber vermutlich einfach auch, weil sie ihn nervig und anstößig finden und als Störung wahrnehmen. Die wie schon in Vv. 13-16 gibt es dafür kein Lob. Jesus, der im vorigen Vers noch seine Mission als dienender Menschensohn verkündet hatte, zeigt nun, dass er das auch so gemeint hat, und bietet dem Bettler seine Hilfe an (Evans 2001Evans, Craig: Mark 8:27–16:20. Dallas, 2001., 130f.).

Dass die Menschen ihn zum Schweigen bringen wollen (V. 48), hat auch den erzählerischen Effekt, dass so seine Hoffnung besonders demonstriert wird. Zudem kann Markus den Titel „Sohn Davids“ ein zweites Mal auf seine Lippen legen und ihn so – kurz vor dem Einzug nach Jerusalem – betonen (Collins 2007Collins, Adela Yarbro: Mark. A Commentary. =Hermeneia, Minneapolis, 2007., 510).

Der Mantel, den Bartimäus zurücklässt (V. 50), könnte symbolisch sein für das, was er in der Nachfolge aufgibt. So haben Petrus und Andreas ihre Netze zurückgelassen (1,18), Jakobus und Johannes ihren Vater (1,20) – nach eigener Aussage haben die Jünger für ihn alles aufgegeben (10,28). Im Gegensatz dazu wollte der reiche Mann Jesus doch nicht folgen, als es darum ging, seinen Besitz aufzugeben (10,21f.). Später erklärt Jesus eine Witwe zum Vorbild, die dem Tempel ihren gesamten Unterhalt gespendet hat (12,44) (Collins 2007Collins, Adela Yarbro: Mark. A Commentary. =Hermeneia, Minneapolis, 2007.,510f.). Doch könnte der weggeworfene Mantel auch einfach dazu dienen, die Geschichte lebhafter zu machen (vielleicht als echte Erinnerung eines Augenzeugen), ohne eine symbolische Bedeutung zu haben (France 2002France, Richard T.: The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. =NIGTC, Grand Rapids, 2002., 424). Wahrscheinlich saß der Bettler auf dem Kleidungsstück, während er einen Zipfel in seinen Schoß gelegt hatte, um die Münzen zu sammeln. Dass er das Kleidungsstück wegwirft und auf die Füße springt, sorgt für ein dramatisches Moment (Evans 2001Evans, Craig: Mark 8:27–16:20. Dallas, 2001., 133).

Zu V. 52 s. die Fußnoten. Die Heilung erfolgt schon auf die Feststellung. In der Vergangenheit hat Jesus die zu Heilenden auch berührt. Das zeigt vielleicht Bartimäus' Vertrauen. Jesu Worte ähneln Mk 5,39; Lk 7,50; 17,19 (Evans 2001Evans, Craig: Mark 8:27–16:20. Dallas, 2001., 134).