Hintergründe zum Reinheitsdiskurs (1-23)[Bearbeiten]
Vv. 1-23 besteht aus zwei Teilen: 1-13 und 14-23. Im ersten Teil geht es um Reinheit. Im zweiten Teil weitet Jesus das entwickelte Prinzip auf die Speisegebote sowie moralisches und unmoralisches Verhalten aus.
Die jüdischen Speisegebote (aus Lev 11 und 17) wurden später eine zentrale Streitfrage unter den frühen Christen, die zunehmend nicht mehr nur aus Juden, sondern auch aus Nichtjuden zusammengesetzt waren. Davon zeugen u.a. auch Röm, Gal, Apg (France 2002, 278).
Hier geht es jedoch (zunächst) um eine besonders von den Pharisäern betonte Regel – dass Hände zur Sicherheit vor dem Essen gewaschen werden sollten. Im AT sollten Priester ihre Hände vor dem Opfer waschen (Ex 30,18–21; 40,30–32) (France 2002, 280f.). In der Mischna wurde daraus die Vorschrift, man solle vor dem Essen von heiligem Essen (d.h. Essbarem, das als Opfer bestimmt war) die Hände durch Eintauchen waschen und vor dem Essen von unheiligem Essen die Hände abspülen. Nachdem man früher davon ausging, dass es sich dabei um eine pharisäische Idee handelte (und Markus in V. 3 mit „die Juden überhaupt“ übertreibt; so noch France 2002, 281f.), vertritt man nun, dass sich dieser Brauch schon deutlich früher etabliert hatte und dass ihn zur Zeit Jesu tatsächlich die Mehrheit der Juden befolgte (Collins 2007, 345f.).
Jesus stellt dem ein radikaleres Reinheitsverständnis gegenüber. Rein ist, wer Gottes Willen aus ganzem Herzen befolgt (Guelich 1989, 370f.). In seiner Antwort kritisiert Jesus, dass die Pharisäer das nicht tun. Ihre Traditionen haben sie mit Gottes Geboten gleichgesetzt und so einen Weg gefunden, wichtige Prinzipien des Gesetzes zu umgehen. Dabei lehrt das wichtige Gebot in Dtn 6,4-6, Gott von ganzem Herzen zu lieben und seine Gebote im Herzen zu tragen. Der Korban-Eid, der zur Vernachlässigung der Elternfürsorge führt, ist dabei nur ein Beispiel (France 2002, 287).
Mit Jesu Neudefinition von Reinheit (als Gehorsam aus vollem Herzen) ist auch zu erklären, wie Jesus vorher ohne Scheu oder ein Anzeichen, sich selbst als unrein anzusehen, mit Unreinen (Besessenen, chronisch Kranken oder Sündern) verkehrt hat (Guelich 1989, 371 & 375f.).
Anstatt sich auf die Frage wirklich einzulassen, hebt Jesus die Diskussion auf eine höhere, grundsätzliche Ebene. Anstatt über die genauen Vorschriften des Gesetzes zu diskutieren, gibt er in der Manier der Propheten den Mahner. Viel wichtiger als das Verständnis einzelner Gebote ist für ihn, Gottes Willen zu tun, er argumentiert weniger „programmatisch“ als „prophetisch“ (Guelich 1989, 376).
Guelich schreibt: „As the response to the original query about the disciples’ eating with “defiled hands,” this saying fits the manner of Jesus’ response in similar situations. Jesus frequently refuses “to debate within the terms of his opponents. Rather has he tended to answer in such a way as to lift the discussion to a higher level” (Banks, Jesus, 140). Here he addresses the question of “defiled hands” by addressing the larger issue of defilement itself. To this extent, he speaks as elsewhere more “prophetically” than “programmatically” regarding the law and its demand (Lührmann, WD 16 [1981] 84). He does not “programmatically” abrogate or even reinterpret the law. He “prophetically” summons the hearer to do God’s will from the whole person. Instead of attacking the ritual or ceremonial law of purity, Jesus calls for a total purity, the sanctification of the whole person, as anticipated for the age of salvation (Pesch, 1:379). Thus his call corresponds to his proclamation of the “gospel of God,” the coming of the Kingdom in his ministry (see Comment on 1:14–15).“ (ebd.)
Der zweite Teil (14-23) weitet das Thema nun auf das aus, was tatsächlich unrein macht („üble Vorsätze“ und Handlungen) und was nicht (Nahrung). Der Zusammenhang zu Teil 1 besteht vielleicht mit darin, dass mit unreinen Händen eingenommene Nahrung in manchen Kreisen als verunreinigend wahrgenommen wurde.
V. 19 Das Herz ist für die biblischen Autoren der Sitz unseres Denkens, Fühlens, Planens und der Gesinnung, der innere Teil des Menschen, der sich für oder gegen einen Weg mit Gott entscheidet und Entscheidungen trifft (France 2002, 291; Collins 2007, 355f.). Es sind also wenige Emotionen im Spiel (wie es das deutsche Wort vermittelt) als bewusste Entscheidungen. Daher entscheidet für Jesus nun nicht mehr unsere Lebensweise über falsch und richtig, rein und unrein, sondern unsere Herzenshaltung gegenüber Gott. Er bewertet Reinheit neu und anders, als das Gesetz es tat. Damit hebt er aus heilsgeschichtlicher Sicht die sozialen und kulturellen Hürden auf, die es den Heiden so schwer machten, Teil der jüdischen Religion zu werden. Die Neudefinition von Reinheit als rein moralisch macht die atl. Reinheits- und Speisegebote weitgehend obsolet. Nun zählt nur noch die ethische Gesinnung, gemessen am (Gehorsam zum) Gesetz, als Gradmesser der Reinheit (vgl. Guelich 1989, 379ff.).
Hintergründe zu der cleveren Syrophönizierin (24-30)[Bearbeiten]
- S.a. Diskussion zu dieser Stelle.
Jesus zeigt nun selbst, dass die Konsequenz seiner Reinheitslehre darin besteht, dass es keine Trennung mehr zwischen reinen Juden und unreinen Heiden mehr gibt (Guelich 1989, 383). Die Geschichte ist aber auch thematisch mit den Speisungswundern verbunden. In der Argumentation, die sich um Brot, Kinder und Hunde dreht, spiegelt sich die Frage, ob nur die Juden am Heil (bzw. hier an den Segnungen Gottes durch Glauben) teilhaben dürfen oder auch die Heiden. (Guelich 1989, 386 hält die thematischen Gemeinsamkeiten mit den beiden Speisungswundern für zufällig. Doch Collins 2007, 367 hält dagegen: Diese Parallelen fallen dem Leser auf – und sind daher wohl beabsichtigt.)
Jesus begibt sich hier absichtlich in heidnisches Gebiet. Dass er sich überhaupt auf ein Gespräch mit einer heidnischen (!) Frau (!) einlässt, die ein Problem mit einem unreinen (!) Geist hat, wäre für andere respektierliche jüdische Lehrer undenkbar gewesen. Es zeigt, dass Jesus sich um solche Hürden nicht schert (France 2002, 297).
Sein negativer Tonfall und die Illustration, die er benutzt, scheinen zu zeigen, dass er nicht beabsichtigt, der Frau überhaupt zu helfen. Die Kinder stehen für Israel, „satt werden“ steht für Israels heilsgeschichtlichen Vorrang. Die Hunde sind die Nichtjuden (Guelich 1989, 386f.). Jesus weist die Frau ab, weil er erst sein Werk unter den Juden vollenden möchte, bevor er sich den Heiden zuwendet. Sie demütigt sich, indem sie das Bild des Hundes für sich selbst gelten lässt, gibt Jesus jedoch eine (typisch weibliche?) clevere Antwort, die ihr am Ende einbringt, was sie sich erhofft hat. Eine wichtige theologische Parallele ist Paulus' Formulierung in Röm 1,16: „Die Juden zuerst, dann die Heiden.“ Markus meint offenbar das Gleiche (Guelich 1989, 386f.; France 2002, 298; vgl. Collins 2007, 367).
Jesus verliert den argumentativen Wortwechsel. Leider geht nur aus dem Text nicht hervor, wie wohlwollend er der Frau gegenüber steht – ob er ironisch-grummelig ist und ihr sogar rhetorische Vorlagen gibt, oder ob er wirklich ablehnend ist und nur durch ihre Schlagfertigkeit überzeugt wird. Deutungen:
- Jesus argumentiert als advocatus diaboli. Er illustriert die Probleme der jüdisch-nichtjüdischen Beziehungen und hilft der Griechin argumentativ wie ein Lehrer, der seinem Schüler dabei hilft, ihn argumentativ zu besiegen (France 2002, 296). Das scheint Frances Vermutung hinsichtlich der richtigen Deutung dieser Stelle zu sein, denn anderswo meint er, der abweisende Ton lasse darauf schließen, dass Jesus nicht vor habe, der Frau zu helfen. Am Ende lässt er die Frage offen: Es sei aus heutiger Sicht unmöglich zu sagen, wie ernst Jesus seine Worte gemeint habe. War er ironisch, hat quasi mit einem Augenzwinkern argumentiert? Zumindest die Tatsache, dass er sich bald darauf auch den Heiden zur Verfügung stellte, lässt darauf schließen, dass Jesus der Frau gegenüber vielleicht wohlwollender eingestellt war, als der Text an sich es vermuten lassen würde (France 2002, 299).
- Jesus spricht von einer Szene im Haushalt, wo Kinder und Hunde lediglich verschiedene Rollen einnehmen. Bei der Illustration liegt die Wertung (Menschen > Tiere) nur implizit dem Muster zugrunde, dass die Hunde erst nach den Kindern Essen bekommen (Guelich 1989, 386f.). Jesus weist die Frau also nicht so harsch ab, wie man meinen würde, und seine anfängliche Weigerung gründet sich auf Israels heilsgeschichtlicher Priorität.
- Ähnlich Marcus 2008, der aus dem Vergleich mit jüdischer Literatur keine Abwertung der Heiden erkennen kann (von Sebastian auf der Diskussionsseite zitiert): "It would be an exaggeration, however, to say that the image of the dog is always negative in the OT/Jewish tradition. Friendly dogs, for example, appear in some manuscripts of Tob 6,1 and 11,4 and in b. ´Abod. Zar. 54b. Domestic dogs, moreover, can symbolize righteous Gentiles. Midr. Ps. 4,11, for example, like our passage, compares Gentiles to dogs at the eschatological banquet; in both passages the dogs get to eat, but do not dine as sumptuously as the invited guests or family do. It is possible, then, that "dogs at the banquet" was a fixed image for the participation of righteous Gentiles in the eschatological blessings of Israel." (Hervorhebungen von mir)
- Collins glaubt, dass Jesus harsch mit der Frau umspringt. Er spreche zuerst gar nicht von dem familiären Bild mit den Hunden am Esstisch, sondern von Müll fressenden Straßenkötern, denen man die Reste hinwirft. Erst die Frau selbst dreht den Vergleich dann ins Positive.
- Bei Hurtado (2. Eintrag) sind die Hunde Schoßhunde im Kreis der Familie. Jesus benutzt zudem absichtlich eine Illustration, die der Frau aus dem eigenen Leben gut bekannt ist, und die sie leicht zu ihrem eigenen Vorteil auslegen kann. Er glaubt, die ersten Leser hätten das ohne Mühe mit einem Augenzwinkern erkannt. Daher steht Jesus der Frau doch wohlwollend gegenüber, auch wenn wir das heute an einzelnen argumentativen Hinweisen ablesen müssen. Im 2. Eintrag argumentiert er zudem, dass Jesus (absichtlich?) eine Illustration benutzt, die einer erziehenden Mutter gerade zu jener Zeit nur zu vertraut gewesen sein dürfte, und die sie ohne weitere Mühe zu ihrem Vorteil umdrehen kann.
Der Begriff „Hund“ wird in der Bibel und der Antike allgemein häufig abschätzig gebraucht. In der Bibel ist er durchweg negativ, und Menschen „Hunde“ zu nennen, nicht schmeichelhaft (France 2002, 298; vgl. Collins 2007, 366). Andererseits spricht Jesus von einer Szene im Haushalt, wo Kinder und Hunde lediglich verschiedene Rollen einnehmen. Dabei liegt die Wertung (Menschen > Tiere) nur implizit dem Muster zugrunde, dass die Hunde erst nach den Kindern Essen bekommen (Guelich 1989, 386f.). Larry Hurtado (der einen Markus-Kommentar geschrieben hat) macht in zwei Blogeinträgen einiges daraus, dass Jesus hier von „Hündchen“ spricht. Er versteht sie als „Schoßhunde“ und sieht daher bei Jesus keine Abschätzigkeit. Auch aus anderen griechischen Quellen belegt er, dass Collins' These dünn von den Straßenkötern dünn belegt ist.
Eine hoffentlich ausgewogene persönliche Schlussfolgerung dazu: Da Markus häufig Diminutiv-Formen benutzt (in der gleichen Perikope z.B. "kleine Tochter") und da auch ein "Hündchen" noch ein Hund ist, könnte man vielleicht sagen, dass er dem Begriff zumindest die verletzende Schärfe nimmt, ohne dabei etwas an der heilsgeschichtlich abwertenden Verortung zu ändern. Das ist letztlich jedoch noch etwas genauer zu prüfen.
Eine Frage, die für die Übersetzung zweitrangig, aber theologisch nicht unwichtig ist, muss offen bleiben: Benutzt schon Jesus das idyllische Bild der gemeinsamen Mahlzeit, oder meint er einen anderen Kontext? Anders ausgedrückt: Ist es möglich, dass Jesus einfach davon spricht, das Brot den Kindern wegzunehmen und (für die Hunde in den Müll) wegschmeißen, und erst die Frau macht daraus das idyllische Bild von Hunden unter dem Tisch? (So Collins 2007, 367: Aus den aasfressenden Straßenkötern Jesu (V. 27) macht die Frau dann domestizierte Haushunde (V. 28).)
Hintergründe zur Heilung des Taubstummen (31-37)[Bearbeiten]
Mit der Heilung eines Taubstummen ruft Jesus bestimmte Prophetien aus dem AT wach: Jes 35,5-6 LXX spricht von der Heilung von Blinden, Tauben und Sprachbehinderten (mit dem gleichen Wort wie in V. 32, vgl. die Fn dort). Jes 29,18 LXX erwähnt Taube, die hören können; Jes 32,4 LXX von Nuschelnden, die sprechen lernen. Zumindest bei der wörtlichen Anleihe an Jes 35,5-6 LXX darf man erwarten, dass die Leser dies bemerken sollten (Collins 2007, 375f.).
Für Jesu Auftreten gibt es verschiedene Erklärungen:
- Jesus wendet magische oder volksmedizinische Elemente an. Speichel, Seufzer und rituelle Bewegungen, dazu die (nicht von allen so verstandene) „Zauberformel“ Effata (so Collins 2007, 371f.)
- Jesus hat andere Gründen für sein Verhalten. Die Aktionen haben dann vielleicht (teils) eine zeichenhafte Bedeutung. Der Blick zum Himmel (evtl. auch der Seufzer) gehört zu seinem Gebet (für manche: verleiht Jesus vielleicht erst die Wunderkraft). Das Jesus bei der Heilung seufzt, ist wohl seiner tiefen Anteilnahme zuzuschreiben. Wir haben ihn auch schon bei der Heilung in Mk 1,41.43 ähnlich gefühlvoll erlebt. „Effata“ ist dann auch keine Zauberformel, sondern für viele Leser verständlich, da die Jesus-Überlieferungen auch unter Aramäisch sprechenden Christen überliefert wurden. Er verlässt sich in einem heidnischen Kontext u.U. auf Heilungsformen, die den Leuten vertraut sind (France 2002, 303f.; Guelich 1989, 395, 398f.).
Ich persönlich halte die nichtmagische Interpretation für plausibler, auch wenn sich damit nicht genau erklären lässt, warum Jesus so vorgeht. Allerdings wäre im umgekehrten Fall genauso wenig ersichtlich, warum Jesus, der vorher ohne Magie ausgekommen ist, nun zu Magie o.ä. greift, um zu heilen. Weiter ist es weniger gut vorstellbar, dass Markus vorgeblich magische Handlungen als messianische Zeichen ausgibt, die im AT angekündigt sind.
Eine hilfreiche Perspektive ist vielleicht die des (neben den Jüngern?) einzigen anderen Anwesenden: des Taubstummen. Schon bei den Blinden, die Jesus durch Berührung heilt (in Mk 8, Joh 9), geschieht das wohl auch, damit die Betroffenen selbst es besser erleben. Auch bei diesem Mann könnte die Sinneseinschränkung dafür verantwortlich sein, dass Jesus nicht einfach spricht, sondern den Heilungsbefehl mit eindeutigen Gesten begleitet, die der Mann auch versteht. Die Berührungen zeigen dem Mann, dass Jesus sich seines Problems tatsächlich annimmt. Der Blick zum Himmel signalisiert dann Gebet, der Seufzer persönliche Betroffenheit o.ä. Der Taubstumme, der ja begrenzt sprechen und daher mit einiger Wahrscheinlichkeit von Lippen lesen kann, erfährt dann mit einem einzigen Befehl (in seiner Muttersprache?), wie Jesus seine Krankheit heilt.
Wenn Jesus einen heidnischen Taubstummen, vielleicht mit begrenzten intellektuellen Fähigkeiten, heilt, dann wäre es auch wieder denkbar, dass er zu „magischer“ oder an Magie erinnernde Symbolik greift, um bei ihm anzukommen (vgl. Guelich 1989, 398f.).
Warum Jesus Schweigen gebietet, ist nicht sicher auszumachen. Einige vermuten das ominöse Messiasgeheimnis dahinter (dass Jesus im ganzen Evangelium seine Handlungen immer wieder ohne besondere Gründe geheim zu halten versucht). Jesus verbietet jedoch nur in Einzelfällen, seine Wunder bekannt zu machen.
Die Bewertung, Jesus habe alles gut gemacht (V. 37), erinnert daran, wie Gottes seine Schöpfung bewertet (Gen 1,31 LXX). (Collins 2007, 376)
Guelich fasst zusammen: „[R]ead in conjunction with what has come before in the Gospel, this “preaching” has as its content the redemptive historical significance of Jesus’ ministry. He is the one who is inaugurating the age of salvation implicit in his teaching (cf. 4:1–34) and explicit in his deeds for those who have the ears to hear and the eyes to see (4:11–12). This message was not only proclaimed by Jesus (1:14–15), but it was the “word” proclaimed by the leper in 1:45 and the message about what God/Jesus had done for the Gerasene demoniac in 5:1–20. “Preached” in violation of the injunction in 7:36a, this message had nothing to do with a wonder worker, who sought to keep his magic a secret. Rather it spoke of Jesus as the one who fulfills God’s promise of salvation (cf. Matt 11:3–5). The Gentiles, however, are the first to spell this out (cf. 15:39), while the disciples are depicted in this section as confused, misunderstanding, “deaf,” “blind,” and “hardhearted” (6:45–52; 7:17–18; 8:14–21).” (Guelich 1989, 398f.) --Ben 17:55, 28. Feb. 2014 (CET)
Textkritik[Bearbeiten]
Vers 4[Bearbeiten]
4 und [nach der Rückkehr] vom Markt 〈a〉 essen sie nicht, bis (wenn) sie nicht gebadet (einer Reinigung unterzogen, gewaschen) haben; und es gibt viele andere [Regeln], die sie zu halten übernommen haben, [zum Beispiel] das Abspülen von Bechern, {und} Krügen und Kupfergefäßen und Sitzpolstern (Betten) 〈b〉 –
| a | nach der Rückkehr vom Markt W. „vom Markt“, ein griechisches Idiom. Möglich wäre vielleicht auch „essen nichts, was vom Markt kommt, ohne es gewaschen zu haben“ (NSS). (Zurück zu v.4) |
| b | und Sitzpolstern (Betten) Dabei handelt es sich um jedes Möbelstück, das als Bett oder Liege auch als Sitzgelegenheit zum Essen diente. Das waren bei ärmeren Leuten oft einfache Matten oder Teppiche, bei Reicheren auch Möbelstücke mit Beinen, wie man sie heute als Betten und Sofas kennt. Nach Lev 15 waren auch unrein gewordene Betten zu waschen (Collins 2007, 349; LN 6.106). Die Übersetzung „Sitzpolster“ folgt GNB, NGÜ. Textkritik: In den Handschriften א B L Δ pc bo fehlen die beiden Wörter. Wenn das der ursprüngliche Text ist, wurden die „Betten“ vielleicht aufgrund der Reinheitsvorschriften von Lev 15 ergänzt. Plausibler wirkt jedoch, dass sie beim Abschreiben als absurd oder durch einen Fehler (Homoioteleuton) weggefallen sind. Wegen der guten externen Bezeugung stehen die Wörter in NA28 in eckigen Klammern, im SBLGNT jedoch nicht. Diese Variante lässt sich nicht zufriedenstellend klären (vgl. Willker 2013, 277f.). (Zurück zu v.4) |
Vers 16[Bearbeiten]
16 [ [ Wer Ohren hat [zum] Hören, soll hören (höre)! ] ]“ 〈c〉
| c | Textkritik: Dieser Vers fehlt in den frühesten bekannten Handschriften (א B L Δ* 0274 28 sa bopt). So oder mit leichten Abweichungen ist dieser Satz 7x im NT zu finden. Er war lange Zeit als Formel in Gebrauch, mit der gottesdienstliche Schriftlesungen abgeschlossen wurden. Es ist anzunehmen, dass der Satz aus Mk 4,9 und 23 seinen Weg an diese Stelle gefunden hat. Einige Handschriften überliefern ihn auch an verschiedenen anderen Stellen, wo er ebenfalls eindeutig nachträglich eingefügt wurde. V. 16 stammt wortwörtlich mit Mk 4,23 überein (Willker 2013, 289f.). Da V. 15 eine für Christen und gerade Judenchristen sehr wichtige Aussage über das Gesetz macht, ist es möglich, dass der Satz davor warnen sollte, diese Aussage ohne weitere Reflexion wörtlich zu nehmen, wie er es schon in Kap. 4 tat (Collins 2007, 341). Wir zeigen ihn nur aus technischen Gründen im Fließtext an. (Zurück zu v.16) |
Vers 28[Bearbeiten]
28 Doch sie entgegnete {und sagte zu ihm}: „Ja, Herr (Herr) 〈d〉, auch die Hunde unter dem Tisch fressen die Krümel 〈e〉 (Resten) der Kinder.“
| d | Textkritik: Ja, Herr bzw. Herr sind zwei Varianten, die von alten Handschriften bezeugt werden. Viele Übersetzungen (und France 2002, 295) folgen der weiter verbreiteten ersten Variante. Das Fehlen von „ja“ wird nur bezeugt durch D P45 W Θ f13 565 700 it sys. Die Herausgeber von NA28 haben sich jedoch für diese geringer bezeugte, aber frühe Variante entschieden, weil 1. „ja“ nicht so gut in den Zusammenhang passt und 2. angenommen wird, dass es sich um eine Angleichung an die Parallelstelle in Mt 15,27 handelt. Diese internen Argumente sind jedoch nicht zwingend. Die externe Bezeugung ist so stark, dass eher davon auszugehen ist, dass „ja“ ursprünglich war und vielleicht gerade deshalb weggelassen wurde, weil es schwerer in den Zusammenhang passt (ebd.; vgl. Willker 2013, 299f.). (Zurück zu v.28) |
| e | die Krümel W. „von den Krümeln“, eine Präpositionalphrase, die den partitiven Genitiv ersetzt (NSS). (Zurück zu v.28) |