1 Könige 19

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Lesefassung (1 Könige 19)

(kommt später)

Studienfassung (1 Könige 19)

1 Dann erzählte Ahab der Isebel([, seiner Frau],)a alles, was Elija getan hatte, und wie (alles darüber, wie)b er getötet hatte alle ({alle})b die Propheten mit dem Schwert. 2 Da sandte Isebel einen Boten ([eine Botschaft])c zu Elija wie folgt: „Bist du Elija, bin ich Isebel! Woraus folgt:d Dies möge Gott (mögen die Götter?)b mir ([mir])b antun und darüber hinaus jenes,e wenn nicht morgen um diese Zeit dein Leben gleich dem Leben eines der ihren ist!“ 3 Da fürchtete sich (Er sah's)f Elija und erhob sich und lief um sein Leben und kamg nach Beerscheba, das zu[m Königreich]h Juda [gehörte]. Dort ließ er seinen [Dienst-]Knaben zurück.


4 Nachdem er einen [ganzen] Tag langi in die Wüste gelaufen war, {kam er und}g setzte er sich unter einen einsamenj Ginsterbusch. Er wünschte seinem Leben, zu sterben, [indem] er sprach: „Genug jetzt, JHWH! (Ich habe genug, JHWH)!k Nimm mein Leben ([von mir]),b denn ich bin nicht besser (dran) als meine Vorfahren (Vorgänger?)!“l 5 Dann legte er sich hin und schlief unter einem einsamen Ginsterbusch (dort?).m Doch da (siehe)!, einer (ein Bote)n stößt (fasst) ihn an und spricht zu ihm: „Steh auf, iss!“ 6 Und er schaute [sich um], und da (siehe)!, zu seinem Haupt (auf seiner Kopfstütze?)o [standen] ein auf Kohle (Glühsteinen) [gebackener]p Fladen und ein Krug mit Wasser. Da ([stand er auf und])b aß er und trank er und (kehrte um und legte sich=) legte sich wieder hin.q 7 Und es kam zurück der Bote (Engel)r JHWHs ein zweites Mal (da kehrte ein zweiter Bote JHWHs zurück) und stieß (fasste) ihn an und sagte: „Steh auf, iss! Denn [sonst ist] (genug=) zu weits für dich der Weg!“ 8 Da stand er auf ({stand er auf})b und aß und trank und ging mit der Kraft dieses Essens 40 Tage und 40 Nächte [durch] bis zum ([Gottes-])Berg Horeb.t


9 Und er kam dort zur Höhle (zu einer Höhle)u und übernachtete dort. Und da (siehe)!, das Wort JHWHs [ergeht (erging)] an ihn! Es fragte ihn ({ihn}):b(Was [ist] mit dir, [dass du] hier [bist]=) Was willst du hier, Elija?“v 10 Da sprach er:

(Eifernd habe ich geeifert=) Ich habe ja (so) geeifertw
Für JHWH Zebaot (für JHWH, den Gott Zebaot),x
Aber (denn) verlassen haben dich ((verlassen=) gebrochen haben deinen Bund)x
Die (Söhne Israels=) Israeliten,
Indem sie deine Altäre zerstörten
Und deine Propheten töteten mit dem Schwert!y
Ich bin übrig, ich, ich allein –
Und sie verfolgen mein Leben, um's [mir] zu nehmen!“z

11 Und es sprach: „Geh ([morgen])aa hinaus und stell dich auf den Berg vor JHWH!“
Und da (siehe)!, JHWH zieht vorüber:ab
Ein Sturm (Wind, Hauch, Geist), stark und mächtig, zerschmettert Berge und zertrümmert Felsen vor JHWH,
im Sturm [ist] JHWH nicht (Und im Sturm [ist] JHWH).b
Und nach dem Sturm ein Erdbeben,
im Erdbeben [ist] JHWH nicht.
12 Und nach dem Erdbeben Feuer,ac
im Feuer [ist] JHWH nicht.
Und nach dem Feuer ein feiner, stiller Klang (eine feine, leise Stimme; ein dünnes, klagendes/betäubendes = ein gespenstisches Geräusch; ein Geräusch zermalmender Vernichtung).ad 13 Als Elija['s] hörte, umwickelte er sein Gesicht mit seinem Mantel.ae Dann ging er hinaus und stellte sich in den Eingang der Höhle (unter die Höhle).af
Und da (siehe)!, an ihn [ergeht (erging)] ein Klang (eine Stimme)! Er fragte ([ihn)]:b(Was [ist] mit dir, [dass du] hier [bist]=) Was willst du hier, Elija?“v 14 Da sprach er:

(Eifernd habe ich geeifert=) Ich habe ja (so) geeifertw
Für JHWH, den Gott Zebaot (für JHWH Zebaot),x
Aber (denn) (verlassen=) gebrochen haben deinen Bund (verlassen haben dich)x
Die (Söhne Israels=) Israeliten,
Indem sie deine Altäre zerstörten
Und deine Propheten töteten mit dem Schwert!y
Ich bin übrig, ich, ich allein –
Und sie verfolgen mein Leben, um's [mir] zu nehmen!“z

15 Da sagte JHWH zu ihm: „Geh! Kehr um für deinen (zurück zu/auf deinem?) Weg([! und du sollst kommen]) zur Wüste nach Damaskus!ag Und wenn du angekommen bist,ah sollst du Hazael („Gesehen hat Gott“) zum König über Aram salben!“ 16 Und Jehu („JH[WH] ist er“),ai den (Sohn=) Nachfahren des Nimschi („Marder“),aj sollst du salben zum König über Israel,
Und Elischa („Gott hat gerettet“), den Sohn des Schafat („Er hat gerichtet“) aus Abel-Mehola („Bach des Reigentanzes“; {aus Abel-Mehola})ak sollst du salben zum Propheten nach dir (unter dir, an deiner Statt)!al 17 Und es soll (wird) geschehen:

Wer vorm Schwert des Hazael entkommt,
Denn soll (wird) Jehu töten,
Und wer vorm Schwert des Jehu entkommt,
Denn soll (wird) Elischa töten.

18 Aber ich werde (du wirstam) übrig lassen in Israel 7000 [Mann]:
Alle Knie, die sich vor Baal nicht beugten,
Und allen Mund, der ihn nicht küsste.“


19 Da ging er von dort [fort] und stieß dort ({dort})an auf Elischa, den Sohn des Schafat. Der pflügte gerade mit zwölf [Rinder-]Gespannen vor sich; er selbst [war] beim Zwölften. Elija ging zu ihm (zog an ihm vorüber?)ao und warf ihm seinen Mantel über (zu).ap 20 Da verließ er die Rinder, rannte hinter Elija her und sagte: „Lass mich doch bitte meinen Vater ([und meine Mutter]aq) küssen, dann werde ich hinter dir hergehen!“ Und er sagte zu ihm: „Geh, kehr um! Ach, was (Denn was) habe ich dir getan?“ar 21 Da kehrte er (Aber er kehrte) sich (um von hinter ihm=) weg von ihm (), nahm das Rindergespann und schlachtete es. Dann kochte er ihnen das Fleisch mit dem Geschirr der Rinder,as gab's dem Volk, und es aß. Dann stand er auf, ging hinter Elija [her] und diente ihm.

Anmerkungen

In 1 Kön 19 folgt auf 1 Kön 17-18 ein merkwürdiges Stück israelitischer Erzählkunst. Man könnte diese Geschichte eine „Meta-Erzählung“ nennen, denn was hier berichtet wird, ist in Gänze eine Art Kommentar zu diesen beiden vorangegangenen Kapiteln. Der Botschaft Elijas an König Ahab in 1 Kön 17,1 entspricht die Botschaft von Königin Isebel an Elija in V. 1f.. Die Todesdrohung in dieser Botschaft ist wohl nicht sonderlich ernst zu nehmen; hätte Isebel ihn wirklich töten wollen, hätte sie Elija keine Botschaft geschickt, sondern Soldaten (richtig DeVries 2004; Thiel 2007; Merecz 2009). Sicher ist ihr Ziel (wie das von Amazja in Am 7), Elija aus dem Land zu treiben. Ganz überraschend gelingt ihr das nicht nur, sondern die Boschaft schlägt ein wie eine Bombe: Wie Elija in 1 Kön 17,2f. vor König Ahab zum Bach Kerit und in 17,9 nach Sarepta flieht (md. der zweite Ort und wahrscheinlich auch der erste liegt außerhalb Israels), flieht er hier in V. 3 nach Beerscheba außerhalb Israels. Aber wie Gott in 17,4-5.9-16 Elija durch Raben und die Witwe von Sarepta ernährt hat, so ernährt er ihn hier in Vv. 5-7 zwei Mal durch einen Engel. Sogar „Fladen und Wasserkrug“ in V. 6 entspricht dem „Wasserkrug“ in 17,10 und dem „Fladen“ in 17,11.13. Wahrscheinlich soll auch die „Wiederbelebung“ Elijas in Vv. 4f. der Wiederbelebung des Sohns der Witwe in 17,17-24 entsprechen.

Daran schließt sich in in Vv. 9-14 ein Abschnitt an, der deutlichst an Ex 19; 33-34 erinnert, dabei aber nach dem Formular einer Königsaudienz gestaltet ist (gut Seybold 1973, S. 8; Macholz 1980, S. 331; Blum 1997, S. 287): Wie Mose gelangt Elija auf den Berg Horeb. Dort muss er nach der Eröffnungsfrage „Was willst du hier“, die standardmäßig Audienzen einleitet (s. zum Vers), zunächst dem „Wort JHWHs“ sein Anliegen vortragen, bevor ihm die Audienz gewährt wird. Ebenfalls wie bei einer Audienz wird ihm zuvor noch eine Wartezeit beschieden, bevor er Gott selbst begegnen wird, wo er dann erneut und nun „wirklich“ sein Anliegen vortragen können wird.
Wie Mose „aus einer Felsspalte heraus“ (Ex 33,22) Gott begegnete, verbringt er diese Wartezeit „in der Höhle“, nachdem er in V. 8 40 Tage und 40 Nächte ohne Brot und Wasser unterwegs war, wie Mose in Ex 34,28 40 Tage und 40 Nächte ohne Wasser und Brot auf dem Horeb verbrachte. Erst recht die Begegnung mit Gott selbst (=die Audienz) ist ganz in Auseinandersetzung mit Ex 19; 33 gestaltet, aber mit entscheidenden Unterschieden: Gott „zieht vorüber“ (V. 11), wie Gott an Mose „vorüberzog“ (Ex 33,19). Dass Elija davor „sein Gesicht verhüllt“ (V. 13), spielt zum einen an auf die Vorstellung u.a. in Ex 33,20, dass kein Mensch „Gott sehen könne, ohne zu sterben“, und soll zum anderen wohl erklären, warum die Haut von Elijas Gesicht anders als die des Mose in Ex 34,29f. nicht leuchtete. Wie in Ex 19,16-18 Moses Begegnung mit Gott in V. 20 Gewitter, „mächtiger Hörnerklang“, ein Vulkanausbruch und ein Beben vorausgeht, so in Vv. 11f. ein Sturm, ein Vulkanausbruch, ein Beben und ein „Klang“, der vielleicht als „Klang zermalmender Vernichtung“ bezeichnet wird, mindestens aber dies bedeuten kann gleichzeitig damit, dass er als „Klang feiner Stille“ bezeichnet wird. Mit dem selben „Klang“ antwortet Gott dann dem Elija ebenso, wie er mit ihm in Ex 19,19 mit Mose sprach. Die Schau Gottes selbst jedoch – wird überraschend mit keinem Wort erwähnt. Dazu s. gleich noch einmal mehr.

Gleichzeitig wird – darüber hinaus, dass der Berg Horeb in Kapitel 19 natürlich Spiegelbild des Karmel in Kapitel 18 ist – in Vv. 9-14 v.a. mit den Vv. 10.14 der Bogen zurück zu Kapitel 18 geschlagen: Dass die Israeliten ihre Propheten ermordet hätten, verweist zurück auf 1 Kön 18,4, dass sie Gottes Altäre zerstört hätten, auf 1 Kön 18,30; mit „ich bin übrig, ich, ich allein“ wiederholt Elija seinen Ausruf aus 1 Kön 18,22.
Die Tatsache, dass das ja gar nicht stimme, weil nach den selben Versen doch Obadja 100 Propheten gerettet und Elija einen Altar wiederrichtet habe, hat eine große Gruppe v.a. deutscher Exegeten als Grundlage genommen für die Annahme, dass 1 Kön 19 unabhängig von 1 Kön 17-18 entstanden sei und daher nicht gut mit diesen Kapiteln harmoniere. Dagegen spricht alles, was auch sonst gegen derartige Redaktionskritik spricht: Jede Redaktionskritik, die von Redaktoren ausgeht, die so unverständig arbeiten, dass ihnen selbst Spannungen wie diese nicht auffallen, ist unplausible Redaktionskritik (so richtig z.B. auch kürzlich wieder Ziemer 2020, S. 17). Eine ebenso große Gruppe v.a. englischsprachiger Exegeten hat auf dem selben Fundament dagegen angenommen, dass Elija hier als „drama king“ dargestellt würde, der komplett überdramatisiere, was ihm in V. 1 angedroht wird (bes. in der engl. Auslegung). Letzteres ist aktuell sogar die dominante Interpretation in der Exegese von 1 Kön 19: Elija reagiere in V. 3 komplett über, beleidige Gott gar in V. 4, sei trotzig in V. 5, stilisiere sich mit seiner Pilgerfahrt zum Horeb in V. 8 unangemessener Weise selbst zum zweiten Mose, stelle in Vv. 10.14 die Situation in Israel völlig falsch und überdramatisch dar, begebe sich dann in V. 13 nicht einmal „auf den Berg“, sondern lediglich „in den Höhleneingang“, akzeptiere außerdem durchaus nicht, was ihm Gott in Vv. 11-12 demonstrieren wolle und wiederhole deshalb dann einfach noch einmal in V. 14 exakt seine Klage aus V. 10, weshalb ihn Gott folgerichtig als Prophet absetze. Als krönenden Abschluss führe er dann von dessen drei letzten Aufträgen in Vv. 19-21 nur den letzten auf denkbar halbherzige Weise aus. Aber es ist ja wahr, was Elija sagt:
Elija hat ja auch Recht: Die Israeliten haben auf Befehl Isebels die JHWH-Propheten getötet, die Israeliten haben die JHWH-Altäre zerstört, und da die übrigen 100 Propheten sich in einer Höhle verbergen, ist Elija wirklich der letzte aktive JHWH-Prophet auf weiter Flur. Und entscheidend vor allem: Nach den folgenden Versen sieht Gott es genauso wie Elija.

Was nämlich in dieser Verquickung von Ex 19; 33-34 mit 1 Kön 18 zum Ausdruck kommt, ist klar: Was auf dem Karmel geschah, ist bedeutsam für das, was auf dem Horeb geschah. Gottes Antwort auf Elijas Klage in Vv. 10.14 über die Geschehnisse in 1 Kön 18 wird derart auf den gleichen Rang erhoben, auf dem auch die 10 Gebote stehen, die Gott in Ex 19; 33-34 erlassen hat. Wie Gott in diesen 10 Geboten seinen Bund mit Israel geschlossen hat, kündigt er ihn hier wieder auf, nachdem die Israeliten ihn nach V. 14 ohnehin bereits gebrochen haben. Die Antwort Gottes in Vv. 15-18 ergibt sich denn auch logisch aus der Klage Elijas. V.a. entspricht der Klage, dass die Israeliten Gottes Propheten ermordet und seine Altäre zerstört hätten, die Salbung Jehus zum König in V. 16, da dieser in 2 Kön 10,18 bei einer Opferfeier sämtliche Propheten und Priester des Baal ermorden lassen und in 2 Kön 9,7 „wegen des Bluts der Propheten“ als Gottes Mittler handeln wird, durch den sich dieser „an Isebel“ und ihrem ganzen Haus rächen kann. Dass „einzig Elija übrig ist“, hat seine Entsprechung in den kümmerlichen 7000 Mann in Vv. 18, die Gott in Israel übrig lassen wird, denn weil „die Söhne Israels Gott verlassen haben“, ist nach V. 15 Gottes Instrument der Wahl der aramäische König Hazael, durch den JHWH laut 2 Kön 10,32 „damit begann, Israel abzuhauen: Hazael schlug sie im ganzen Gebiet Israels“. Israel, das erwählte Volk JHWHs – so sagt es Gott hier – ist reif zum Gericht. „Durch den einen [König] wird sich das Strafgericht von außen gegen Israel wenden, durch den anderen von innen heraus.“ (von Rad, ThAT II, S. 34).
Gleichzeitig deutet sich hier das erste Mal ein Motiv an, auf das man im Folgenden noch häufig in der Bibel stoßen wird: Das des „Rests“, das dann konzentriert in den Prophetien des Amos, des Hosea und des Jesaja begegnen wird (vgl. dazu bes. Hasel 1974; zur Stelle bes. S. 168-172). Weil „ganz Israel von Gott abgefallen ist“, wird „ganz Israel vernichtet werden“ – bis auf einen kleinen Rest Gerechter, der dann Keimzelle werden soll für eine glorreiche Zukunft Israels. Tatsächlich ist dieses Motiv sogar, prominent an das Ende der Gottesrede gestellt, der Höhepunkt und das Ziel der ganzen Rede. Von einer „glorreichen Zukunft“ aber, auf die die 7000 vorausweisen könnten, ist hier noch keine Rede – 1 Kön 19,1-18 endet vielleicht in Moll, wahrscheinlich sogar auf einem Missklang: Bis auf diese 7000 Mann wird ganz Israel vernichtet werden. Vv. 15-18 dienen damit v.a. zur Vorbereitung von 2 Kön 9-10.

Wahrscheinlich ist es diese Aufkündigung des Bundes, die auch zuvorderst in der auffälligen Formulierung der Gottesbegegnung in Vv. 11f. zum Ausdruck kommen soll. Dass Gott nicht „im Feuer“ oder „im Erdbeben“ ist, ist auch in Ex 19 klar. Hier aber wird es eigens gesagt: Gott „ist nicht im Sturm, ist nicht im Feuer, ist nicht im Beben“, und seine Stimme ist „eine Stimme der Stille“. Wo Gott stattdessen ist und wie er erscheint, wird im Text von 1 Kön 19 selbst ausgespart, obwohl Elija der Erzählung nach Gott sehr wohl begegnet. Was derart in 1 Kön 19 geschildert wird, ist eine „leere Theophanie“ (stark Dharamraj 2006, S. 109): Gott ist nicht mehr da.
Ist das richtig, wäre es ein Fehler, wenn man aus 1 Kön 19,12 Rückschlüsse über das „Wesen“ Gottes ziehen wollte. Das hat man so häufig getan, dass die wichtigsten Positionen hier wenigstens genannt seien:
(1) Vv. 11f. sollen zeigen, dass Gott anders ist als der Sturmgott Baal. Man muss dafür aus Stellen wie Ps 18,8-15; 50,3; 77,19; 97,1-5; Jes 28,2; 29,6; 30,30; Nah 1,3-6 und ähnlichen Stellen ableiten, dass Sturmgötter und nicht andere Götter mit Attributen wie begleitendem Sturm, Feuer und Erdbeben dargestellt würden, dass dies also in diesem Kontext bes. für Baal gelte und ein:e Leser:in bei der Lektüre von Vv. 11f. daher zunächst an Baal und nicht an JHWH gedacht hätte, was dann aber die Vv. selbst kommentierten mit: „So ist Gott nicht; er ist fein und leise. Und: Er ist damit mehr als Baal; vor der Baals-Königin Isebel braucht Elija sich also nicht zu fürchten“ (z.B. von Nordheim 1992, S. 143f.).
(2) Ähnlich: Elija mag jetzt verzweifelt sein, weil derart chaotische Zustände in Israel herrschen. Aber Gott ist sogar noch mehr als selbst die urtümlichen Chaosmächte Sturm, Feuer, Beben. Die Chaos-Königin Isebel habe also keine Chance (z.B. Eidevall 2011, S. 103).
(3) Vv. 11f. seien gegen klassische JHWH-Vorstellungen gerichtet: Sturm, Feuer und Erdbeben sind, wie man an den eben aufgezählten Stellen sieht, übliche „Begleiter“ JHWHs. Dagegen dann Vv. 11f.: „Das sind doch nur mythische Vorstellungen; Gott erfährt man vielmehr als feine, leise Stimme, mit denen er v.a. seine Gebote erlässt, vermöge derer der Bund zwischen ihm und Israel besteht, und denen Elija nun bitte gefälligst wieder Folge zu leisten habe“ (z.B. Robinson 1972; Robinson 1991, S. 527; Thiel 2007).
(4) Vv. 11f. seien ein Kommentar zu 1 Kön 18: Dort hat Gott im Feuer wundermächtig gehandelt. Vv. 11f. wollten demgegenüber sagen: „So kann und wird Gott nicht regelmäßig handeln; zumeist wird er gar kaum wahrnehmbar als feine, leise Stimme in der Welt wirken. Speziell Elija wird daher im Folgenden sogar den Eindruck haben können, auf sich allein gestellt zu sein, doch er solle sich nicht fürchten: Gott wird fein und leise wirken, aber er wird wirken“ (z.B. Hauser 1990, S. 69f.75).
(5) Vv. 11f. belehren nicht zuvorderst über Gott, sondern darüber, wie der Mensch Gott erfahren könne: In der Stille, wenn er ganz auf das Hören auf die feine Stimme Gottes ausgerichtet sei (so z.B. Sommer 1999, S. 441f.; Adam 2018, S. 172).
(6) Langenhorst paraphrasiert: „Nun wusste er, wie der HERR sich ihm zeigen wollte, sanft, zärtlich, leicht.“ (LANGENHORST/KREJTSCHI, S. 100)

In Vv. 19-21 wird noch im Schnelldurchlauf die Berufung des Elischa berichtet, während die Krönung Jehus und Hazaels von Elischa erst in 2 Kön 8-9 durchgeführt werden wird. Zu den Vv. ist das Nötigste bereits in den FNn gesagt.

aTextkritik: Alle Vrs. wie in der Primärüs.; nur LXXB präzisiert: „Isebel, seiner Frau“. LXXB und LXXL präzisieren in diesem Kapitel ausgesprochen häufig die handelnden Subjekte (meist durch Benennung, wo der ursprüngliche Text nur „[Er] VERB“ hat). Das ist jeweils so sicher sekundär, dass es i.F. gar nicht erwähnt werden wird. (Zurück zu v.1)
bTextkritik: Unbedeutende Textkritische Differenz; die Mehrheit der Ausleger hält die Variante in der Primärübersetzung für die ursprüngliche. (zu v.1 / zu v.2 / zu v.4 / zu v.6 / zu v.8 / zu v.9 / zu v.11 / zu v.13)
cTextkritik: MT, Aq, Sym, VUL, Tg, Syr, einigen LXX-Mss und wenigen VL-Mss: „einen Boten“. Laut LXXH stand dieses Nomen aber nicht in Origines' Vorlage; auch LXXB, L bezeugen es nicht. Im Heb. wäre es auch in der Tat verzichtbar. Stade/Schwally, DeVries 2004 und Hugo 2010, S. 19 halten daher den kürzeren Text für ursprünglich. Aber angesichts der so starken Bezeugung sollte man die kürzere Variante besser so erklären, dass ein Schreiber der LXX-Vorlagen nicht damit einverstanden war, dass Isebel hier derart mit JHWH parallelisiert wird – auch dieser nämlich wird in V. 7 einen Boten schicken. (Zurück zu v.2)
dBist du Elija, bin ich Isebel! Woraus folgt: ... - D.h. „Du magst zwar ein nicht unbedeutender Prophet sein, aber ich bin, verdammt noch mal, die Königin!“ (so z.B. Cogan 2001; Hugo 2010, S 25). Wahrscheinlich falsch die alternative Deutung von Gray 1970, DeVries 2004: „Du bist zwar ‚JHWH ist Gott!‘, aber ich bin ‚Wo ist Baal!‘“ – Isebel würde dann also mit der Bedeutung ihrer beider Namen spielen, um zu signalisieren, dass der Wettstreit zwischen JHWH und Baal aus 1 Kön 18 noch lange nicht zu Ende gekämpft ist und nun persönlich wird: Sie als die Baals-Repräsentantin würde veranlassen, dass es Elija als JHWH-Repräsentanten an den Kragen ginge. Aber Isebel ist kaum zu erklären als „Wo ist Baal“ – das ´Ajin von ba´al fehlt ja in -bel –, sondern als `i + zebl, „Wo ist der Fürst?“ Mit diesem „Fürst“ wird auch ein Gott gemeint sein, aber das angebliche Wortspiel an dieser Stelle funktioniert dann nicht mehr. Denkbar wäre dann aber ein anderes Wortspiel: Vgl. Ps 42,4.11 („Meine Feinde verhöhnen mich: ‚Wo ist dein Gott!?‘“), dann: „Du bist vielleicht ‚JHWH ist Gott‘, aber ich bin (und sage dir): ‚Wo ist er denn, dein Fürst!?‘“
Textkritik: Bist du Elija, bin ich Isebel! Woraus folgt: - Nur bezeugt durch LXXB, L und VL. Eine spätere Ergänzung wäre aber kaum erklärlich, einen Ausfall könnte man sich dagegen als Parablepsis erklären: Offenbar irrten die Augen eines Schreibers vom ersten le`mor („wie folgt“) direkt zum zweiten („woraus folgt“) ab (Eissfeldt 1967, S. 66; z.B. auch DeVries 2004; Thiel 2007; Schenker 2004, S. 134; Hugo 2010, S. 18). (Zurück zu v.2)
eDies möge Gott mir antun und darüber hinaus jenes, wenn nicht - sehr gebräuchliche Schwurformel (s. Rut 1,17; 1 Sam 3,17; 14,44; 20,13; 25,22; 2 Sam 3,9.35; 19,14; 1 Kön 2,23; 6,31; 20,10; 6,31). Gemeint ist etwa: „Ich schwöre: Ich werde Folgendes tun! Tue ich es nicht, soll mir ein schlimmes Unheil widerfahren!“ Das Unheil, das man mit dieser Schwurformel auf sich selbst herabruft, ist so entsetzlich, dass es stets nur mit „dies und darüber hinaus jenes“ umschrieben wird. Stark PAT: „Ich schwöre, und die Götter mögen mich strafen, wenn ich dich morgen ...“ (Zurück zu v.2)
fTextkritik: er fürchtete sich (er sah's) - Beide Wörter haben im Heb. die selben Konsonanten. Als „er sah's“ vokalisieren MT und Tg, sicher näherliegend als „er fürchtete sich“ aber LXX, JosAnt §348; VUL, Syr und auch wenige Mss und ein Tg-Ms. Fast alle halten denn auch richtig dies für die ursprünglich angezielte Bed. CTAT III, S. 372 u.v.a. erklären MT und Tg damit, dass ein Schreiber nicht vom eisernen Elija hätte sagen wollen, er habe sich gefürchtet – aber was hiernach folgt, stellt ihn ja in noch wesentlich schlechteres Licht als dieses Verb. (Zurück zu v.3)
ger lief um sein Leben und kam (V. 3) + Nachdem er gelaufen war, kam er (V. 4) - Häufige Doppelverbformel, mit der unterstrichen wird, dass eine längere Reise unternommen wird (s. zu Rut 2,3). V. 4a sollte daher im Dt. besser umformuliert werden. Besser als der Vorschlag der SF oben wäre einer, der in der LF deutlicher machte, wie parallel Vv. 4.5 formuliert sind: „[VERB] und [VERB] unter einem einsamen Ginsterbusch“. (Zurück zu v.3 / zu v.4)
hzum Königreich hat zwar auch eine leichte textkritische Stütze; so und so sollte man es aber im Dt. ergänzen, denn dies ist gemeint: Elija entzieht sich mit seiner Flucht nach Beerscheba am südlichsten Rand Judas dem Einflussbereich der zürnenden Königin.
Textkritik: LXXB, L nämlich präzisieren ähnlich: „im Lande Juda“. Vielleicht ist dies aber sogar nur inner-griechische Korruption des Artikels tän zum Nomen gän („Land“); auch davon unabhängig würde man es sicher als sekundär beurteilen. (Zurück zu v.3)
ieinen [ganzen] Tag lang - W. „den Weg eines Tages“. (Zurück zu v.4)
jeinen einsamen - w. „unter einen“ mit Numerale statt unbest. Artikel; zur Bed. „einsam“ vgl. richtig Gray 1970; Knauf 2019. (Zurück zu v.4)
kGenug jetzt, JHWH! (Ich habe genug, JHWH) - Ein unerhörter Ausruf. Man sieht das schon daran, dass die Vrs. zu unterschiedlichen Strategien griffen, um ihn abzuschwächen.
Textkritik: Nämlich: (1) LXXL streicht das „JHWH“, was die mit MT übereinstimmenden VL und das LXX-Ms c2 als sekundär erweisen; (2) die anderen LXX-Mss verschieben das Wort nach „nimm mein Leben von mir“, (3) die Vorlagen von VUL und Syr ergänzen ein li (w. „[Genug] für mich“, also „Ich kann nicht mehr!“), (4) Tg kombiniert mehrere Strategien, indem er erstens ebenfalls das li ergänzt und zweitens die ganze Wortfolge „jetzt, JWHW“ nach hinten schiebt.
tFN: Der trennende Akzent zwischen „genug“ und „jetzt“ spricht nicht gegen diese Auflösung; er rührt daher, dass „JHWH“ als Vokativ mit dem vorangehenden Wort verbunden werden und daher ein trennender Akzent andernsorts und daher eben hier stehen muss. (Zurück zu v.4)
lich bin nicht besser (dran) als meine Vorfahren (Vorgänger?) - entweder also: (1) „offensichtlich bin ich nichts Besonderes“, die Verzweiflung hat ihm den Glauben genommen, Instrument für Gottes wunderbares Handeln zu sein (z.B. Cogan 2001). (2) „Ich bin nicht besser dran als meine Vorfahren“: wie sie gestorben sind, bin nun auch ich dem Tode nahe! (so z.B. Hauser 1990, S. 63). So schon JosAnt §348: „Er verlangte nach dem Tod, da er nicht besser als seine Väter sei und nach deren Heimgang keine Freude mehr am Leben habe.“ (3) „Ich bin nicht besser als meine Vorgänger“, ich habe nicht mehr erreicht als die Propheten vor mir! (so Jeremias 1996, S. 487; Dharamraj 2006, S. 53; Thiel 2007), was allerdings nur funktioniert, wenn man wirklich aus 2 Kön 2,12 ableiten kann, dass ein Prophet seine Vorgänger als seine „Väter“ bezeichnen konnte, und das ist sehr unsicher. Mindestens zwischen (1) und (2) wird man sich gar nicht entscheiden müssen, sondern wird hier beides hören dürfen. (Zurück zu v.4)
mTextkritik: unter einem einsamen Ginsterbusch (dort?) - MT, LXXH, εβρ, VUL, Tg, Syr: „er schlief unter einem einsamen Ginsterbusch.“ LXXB dagegen: „er schlief dort unter dem Busch“, LXXL „er schlief unter dem Busch dort“. Ganz merkwürdig leitet die Mehrzahl der Exegeten hieraus ab, dass entweder sowohl „unter einem einsamen Ginsterbusch“ als auch „dort“ sekundär seien oder sogar, dass „dort“ ursprünglich und „unter einem (einsamen) Ginsterbusch“ sekundäre Angleichung an V. 4 sei. So z.B. Stade/Schwally, BHK, BHS, Trebolle Barrera 1989; auch Würthwein 1984, Cogan 2001, Thiel 2007. Weit wahrscheinlicher stand in einer Handschrift šam am Rand, sollte die ungewöhnliche Wiederholung des „einsamen Ginsterbuschs“ ersetzen und ist daher an unterschiedlichen Orten in die Vorlagen von LXXB und LXXL geraten. Dass LXX den „Ginsterbusch“ hier mit einem anderen Nomen als in V. 4 übersetzt und „ein“ streicht, wird aus den selben stilistischen Gründen geschehen sein. (Zurück zu v.5)
nTextkritik: „Ein Bote“ nach MT, Aq, Sym, Tg, Syr; ähnlich VUL wie in V. 7: „ein Bote JHWHs“. LXX dagegen einheitlich: tis, „jemand“; ebenso JosAnt §349 („etwas Unsichtbares“). Trotz dieser starken Bezeugung ist wahrscheinlich die LXX-Variante ursprünglich und die MT-Variante unvollständige Assimilation an V. 7; so richtig Trebolle Barrera 1989, S. 144; Hugo 2010, S. 19; z.B. auch DeVries 2004. (Zurück zu v.5)
ozu seinem Haupt (auf seiner Kopfstütze?) - Zur Alternative: Im Heb. steht die Nahrung auf Elijas mero`š, einer Wortbildung aus ro`š („Kopf“) und dem Lokal-Präfix m-. Vgl. z.B. zabal „wohnen“ > mizbal „Wohnort“, satar „verstecken“ > mistar „Versteck“ und v.a. šakab „liegen“ > miškab „Liegeort“ = „Bett“; entsprechend dann hier ro`š „Kopf“ > mero`š „Kopf-Ort“ = Kopfstütze? So jedenfalls Syr: `essad „Kopfstütze, Kissen“. Gemeint sein könnte etwas wie der Stein des Jakob, vgl. Gen 28,11 mit dem selben Wort, was nicht heißen muss: „er nahm einen Stein und legte ihn nieder an seinem Kopf-Ort“, sondern auch bedeuten könnte: „... und legte ihn nieder als seine Kopfstütze“. In vielen Kulturen nimmt man beim Nächtigen im Freien auch heute noch einen Stein oder ein Stück Holz als Kopfstütze; einerseits, weil selbst dies bequemer ist, als den Kopf direkt auf den Boden zu legen (wie jeder Camper bestätigen können wird), andererseits aber wohl auch, damit bspw. Skorpione nicht so leicht an den Kopf des:der Schlafenden gelangen können. Vgl. noch 1 Sam 19,13: „Michal nahm die Teraphim, legte [sie] ins Bett und das Geflecht aus Ziegenhaar auf sein mero`š und deckte es mit einer Decke zu.“ (auch V. 16). Wg. dem Sg.-Suffix (sein mero`š) ist mero`š hier sicher nicht „der Ort am Kopf der Teraphim“ (ein Pluralwort, s. Gen 31,34: „Rachel hatte die Teraphim genommen und sie im Sattel versteckt“). Dann ist es also ein Teil des Bettes, auf dessen mero`š Michal das Ziegenhaar-Geflecht legt. In 1 Sam 26,7.11f.26 dagegen wäre schon wie üblich „zu seinem Haupte“ zu übersetzen. Ich (S.W.) halte diese Deutung an allen drei Stellen für besser; so übersetzt hier aber niemand, daher besser auch nicht OfBi. (Zurück zu v.6)
pauf Kohle (Glühsteinen) [gebacken] - VUL legt nahe, wie dies zu verstehen ist: subcinericius panis, ein „Unter-Aschen-Brot“. Gemeint ist mit dem Wort dann wie in Jes 6,6 Kohle (so : „ein Brot, das in glühender Asche gebacken war“), also kein „Glühstein“, der das Pendant einer Pfanne wäre (so Knauf 2019, auch NL: „ein Stück auf heißen Steinen gebackenes Brot“), was sich ohnehin schlecht mit dem Pl. verträgt, und das Brot ein „Aschenbrot“, das man buk, indem man es direkt auf die Kohle gab und weitere Kohle darüber häufte, damit er von beiden Seiten erhitzt wird (wie ebenfalls noch heute in vielen Kulturen, Abb. z.B. auf dem Blog Anthrochef). Erwähnt wird sie dann nicht, weil „Glühstein-Brot“ besseres Brot war, sondern weil durch die Formulierung die „Kohle“ (heiß) und das „Wasser“ (kalt) eine Art Merismus bilden: „ein Fladen der Kohle und eine Krug des Wassers“. Gleichzeitig ist die Formulierung chiastisch: (A) Nahrung – (B) Instrument – (B') Instrument – (A') Nahrung. Im Deutschen lässt sich das leicht nachbilden: „Ein Aschenbrot und ein Wasserkrug“. S. noch übernächste FN: V. 6 ist offensichtlich gehobene, kunstvoll formulierte Prosa. (Zurück zu v.6)
qer trank und kehrte um und legte sich - „kehrte um und legte sich“ i.S.v. „er legte sich wieder“ ist eine ganz gewöhnliche Konstr. im Heb.; hier aber auffällig, da das Ende des Verses so stark assonant ist: wajješt wajjašab wajjiškab. (Zurück zu v.6)
rBote (Engel) - W. „Bote“. „Boten Gottes“ übersetzt man in dt. Üss. meist (und auch hier stets) mit „Engel“, denn solche sind dann fast stets gemeint. Folgt man mit der SF hier in V. 2 den Vrs., die auch Isebel einen „Boten“ schicken lassen, sollte man durchaus auch hier so übersetzen, dass diese Parallelität erkennbar wird; hält man dagegen das „Bote“ dort für sekundär, ist es hier gleich und man sollte besser mit „Engel“ übersetzen. (Zurück zu v.7)
szu weit - w. „genug“, das selbe Wort, das Elija Gott in V. 4 entgegengeschleudert hat. Wenn möglich, sollte das in der LF erkennbar sein. Vielleicht: „Sonst ist's nicht genug für deinen weiten Weg“? Oder wie B-R: „Erheb dich, iß, genug noch hast du des Wegs.“ (Zurück zu v.7)
tTextkritik: LXXB, L, H: „Berg Horeb“. Dagegen MT, LXXA, VL, εβρ, Tg, VUL, Syr: „Gottesberg Horeb“, assim-Ex 3,1. So auch Stade/Schwally; Hugo 2010. Umgekehrt ist ein spätererer Ausfall kaum erklärlich (eine Kombination aus App. + Constr. ist mitnichten „schwierig“ – so Thiel 2007 –, sondern ganz gewöhnlich und sehr häufig im Heb.). JosAnt §349 übrigens „Sinai“. Man könnte versucht sein, damit die Position sehr weniger Ausleger zu stützen, die glauben, nicht „Gottes-“, sondern „Horeb“ sei hier sekundär, aber wahrscheinlich wird man diese Üs. von Josephus eher als freie Übersetzung werten müssen, da der Horeb häufiger „Sinai“ genannt und daher besser unter diesem Namen bekannt war. (Zurück zu v.8)
uzur Höhle (zu einer Höhle) - Die „Höhle“ hat auch in Gen 19,30; 1 Kön 13,11; 18,4.13 unerwartet Artikel; dies muss also nichts bedeuten (richtig Simon 1997, S. 322; Cogan 2001). Dennoch wird der:die Leser:in hier, in dieser Szene, die so oft und so deutlich auf Mose anspielt (s. die Anmerkungen), und auf dem Horeb, wo Mose in einer Felsspalte seine Gottesbegegnung hatte (s. Ex 33,22), sicher auch an exakt diese Felsspalte/Höhle denken dürfen (so gut z.B. Cohn 1982, S. 342; Dharamraj 2006, S. 55f.; Thiel 2007). (Zurück zu v.9)
vWortspiel: „Was ist mit dir“ ist im masoretischen Text zwar mah-leka, lautete ursprünglich aber mah-lak und klingt daher sehr ähnlich wie der malak, der „Bote“ (s.o.). Die Frage ist die standardmäßige Eröffnung z.B. einer Königsaudienz, mit der Empfangene eingeladen wurde, sein Begehr zu nennen (gut Seybold 1973, S. 8; z.B. auch Cogan 2001; Dharamraj 2006, S. 58; vgl. 2 Sam 12,5; 1 Kön 1,16; 2 Kön 6,28; Est 5,3). Dennoch sollte man nicht zu frei als etwas wie „Was ist dein Begehr?“ o.Ä. übersetzen; sicher sollte der:die Leser:in mindestens mit-hören: „Was willst du hier? [Du sollst doch in Israel sein!](richtig z.B. Hauser 1990, S. 71; von Nordheim 1992, S. 138; Fetherolf 2017, S. 203). So schon JosAnt §349: „Plötzlich fragte ihn eine Stimme, von der er nicht wusste, woher sie kam, warum er die Stadt verlassen und sich hierher begeben habe.“ (Zurück zu v.9 / zu v.13)
wgeeifert - Mehrdeutiges Wort. Entweder: „Ich war so eifrig / tüchtig“ (z.B. 2 Kön 10,16. Man denke auch an die „Zeloten“ = „die Eiferer“ = „die fanatischen JHWH-Anhänger“, zu denen z.B. auch Judas Iskariot gehört haben soll) oder: „Ich war so eifersüchtig“ (wie Gott ein eifersüchtiger Gott ist; ich war also ausgesprochen unduldsam mit der Baalsverehrung der Israeliten. S. Ex 20,5). An sich spricht sehr wenig dafür, dass man hier an die zweite Bed. zu denken hat und die Parallele in 2 Kön 10,16 zu unserer Stelle ist ja offensichtlich; dennoch wird diese zweite Bed. nicht selten gewählt von jenen, die Elija in diesem Kapitel als größenwahnsinnig interpretieren wollen (s. die Anmerkungen).
Auch die Funktion dieser ersten Zeile ist nicht ganz klar: Entweder will Elija seine Abwesenheit aus Israel mit dem Hinweis darauf abmildern, welch treuer Gottesdiener er war (Dann: „Ich habe ja außerordentlich geeifert!“), oder er will den Kontrast unterstreichen: „Ich habe so geeifert, aber alles umsonst, und jetzt wollen sie mir ans Leben!“ Der heb. Text lässt beides zu. (Zurück zu v.10 / zu v.14)
xTextkritik: JHWH, den Gott Zebaot vs. JHWH Zebaot - Die kürzere Variante anscheinend in V. 10 in LXXB, A, L, VL, in V. 14 nur in LXXB, A. Die anderen Vrs. jeweils alle wie MT. Aber das ist etwas ungewiss; Gottesnamen werden häufig sehr divers geschrieben und übersetzt, und dies nicht nur in den antiken Versionen, sondern selbst noch in den mittelalterlichen Handschriften.
deinen Bund verlassen vs. dich verlassen: Ähnlich: Die kürzere Variante in V. 10 in LXXB, A, L, VL, in V. 14 nur in LXXB, L. Die anderen Vrs. alle wie MT. Was davon ursprünglicher ist, lässt sich kaum erkennen; die Ausleger verteilen sich auch recht ausgewogen auf beide Varianten.
Das stärkste Indiz ist dann bei beiden Varianten die Differenz in VL, bei der ersten die in LXXL, bei der zweiten die in LXXA: Bezeugen diese in V. 10 die kürzere Variante und in V. 14 die längere, könnte das heißen, dass in V. 10 die kürzere und in V. 14 die längere Variante ursprünglich war und dann von den meisten Vrs. V. 10 an V. 14 angeglichen wurde, in LXXB, (L), (A) dagegen V. 14 an V. 10. Insgesamt den ursprünglichen Wortlaut hätte dann nur VL bewahrt. Das ist wie gesagt recht unsicher, aber die beste Erklärung für diese komplexe Textdifferenz. (zu v.10 / zu v.14)
ytFN: Nicht: „Sie haben erstens deinen Bund gebrochen, zweitens deine Altäre zerstört und drittens deine Propheten getötet“: Die Wortstellung (1: V O S – 2: O V – 3: O V) gemeinsam mit den Akzenten ([ [1]Zaqef [2Zaqef 3]Athnach ]) machen klar, dass Zeilen 2 und 3 Nebensätze zu Zeile 1 sein müssen. (Zurück zu v.10 / zu v.14)
zDass noch niemand Vv. 10.14 als Gedicht erkannt hat, ist erstaunlich. Es ist so kunstvoll gebaut, dass es eine längere FN lohnt:
(1) Zeilen a-d betonen die unterschiedlichen Kontraste: Zeilen b.d zunächst die „Israeliten“ vs. „JHWH Zebaot“. Bedeutungsmäßig stimmt der militärische Gottestitel „JHWH der Heere“ gut zusammen mit den „Söhnen von jißra `el (‚Gott streitet‘)“. Aber wie wenig passt diese Bezeichnung zu den Israeliten! – Für JHWH „gestritten“ (nämlich: „geeifert) hat nur Elija (Zeile a), wohingegen die Israeliten ihn „verlassen“ haben (Zeile c). Um den Text so weben zu können, hat der Dichter zum seltenen Vierzeiler gegriffen, in dem nicht a mit b und c mit d parallel gehen, sondern die Doppelzeile ab mit ihrer antithetischen Doppelzeile cd.
(2) Dass Zeilen e.f parallel sind, ist offensichtlich. Auch lautlich: Ursprünglich lautete „zerstörten“ harasu, „töteten“ sehr ähnlich haragu. Zum „töten“ passt lautlich auch das „Schwert“: haragu baḥarb. – Die „Gottes-Streiter“ haben danach nicht etwa nur Gott verlassen, sondern sich zerstörend und mordend gegen ihn gewandt, der vertreten wird durch die unbelebten „Altäre“ und die belebten (nun aber nicht mehr lebenden) „Propheten“.
(3) Zeilen g.h kontrastieren noch mal Elija, der nach dem Mord an den Propheten ganz allein „übrig“ ist, und die Israeliten, die auch ihm sein Leben noch „nehmen“ wollen. Dass sich Zeile h überdies rückbezieht auf Zeile f, ist ebenfalls offensichtlich.
(4) Zeilen ab und gh, in denen Elija Thema ist, umrahmen Zeilen c-f, in denen die Israeliten Thema sind; diese Verse in der Mitte motivieren den Wandel vom eifernden Elija in ab zum bedrohten Elija in gh.
(5) Und schließlich werden die Zeilen ab.c-f insgesamt noch einmal konzentriert in Zeilen g.h aufgegriffen: Ich habe für dich gestritten (ab), sie haben sich vergangen (c-f) – jetzt bin nur noch ich übrig (g), und sie wollen sich an mir vergehen (h)! (Zurück zu v.10 / zu v.14)
aaTextkritik: „morgen“ nur nach LXX (ohne LXXH), VL, JosAnt §351 („am Morgen“). Wahrscheinlich richtig DeVries 2004: Verschreibung von bhr („auf den Berg“) als mhr („morgen“). Die Korrektur „auf den Berg“ ist dann zusätzlich in LXXB, L, εβρ und VL an der falschen Stelle nach „vor JHWH“ und in LXXA an der richtigen Stelle ergänzt worden. (Zurück zu v.11)
ab(1) So deutet die Mehrheit. (2) Oder: „Geh hinaus und stell dich auf den Berg vor JHWH, denn siehe, JHWH ist im Begriff, vorüberzuziehen“ – und erst dann folgt der Bericht. So schon LXX, die „vorüberziehen“ noch mit Futur übersetzt hat, was aber sicher auf die Verlesung von bhr („auf dem Berg“) als mhr („morgen“) zurückzuführen ist. Die Deutung legt sich aber tatsächlich deshalb schnell nahe, weil nach der Erwähnung des „Vorüberziehens“ JHWHs noch einmal ein Schritt zurück gemacht wird, um zu schildern, was diesem Vorüberziehen vorausgeht. Aber dies ist eine starke Minderheitenposition; bekannt sind mir (S.W.) als neuere Vertreter nur Pruin 2006, S. 252; Knauf 2019; NIV; NRSV.
(3) Oder: Vv. 11f. sind insgesamt Ankündigung; das Geschehen selbst würde dann gar nicht berichtet, weil es in der Ankündigung schon so ausführlich geschildert wurde. So z.B. Walsh 1996; Cogan 2001; Robinson 1991, S. 521; Simon 1997, S. 214; Dharamraj 2006, S. 80; Rogland 2012, S. 92; ALTER – diese Position hat also eine ganze Reihe recht bedeutender Vertreter. Es gibt in der Tat vergleichbare Stellen in der Bibel, die so konstruiert sind. S. etwa Ex 9,13-20, wo zwischen Vv. 19.20 gar nicht noch mal geschildert wird, wie Mose die Botschaft Gottes auch wirklich überbringt, oder ganz entsprechend 1 Kön 21,17-20. An unserer Stelle stört dann aber V. 13a stark, wo das „Hinausgehen“ Elijas anders als das „Vorüberziehen“ JHWHs eben doch berichtet wird.
Auflösung (2) ist daher jedenfalls weit wahrscheinlicher als Auflösung (3); fraglich ist, ob Auflösung (2) auch der Standard-Auflösung vorzuziehen ist. Rein grammatisch ist sie möglich; hinneh („Da!, siehe!“) + Partizip kann in der Tat auch für Futurum instans („etw./jmd. ist im Begriff, zu geschehen / etwas zu tun“) verwendet werden (vgl. z.B. GKC §116p). Im Kontext von 1 Kön 19 aber ist das sehr unwahrscheinlich; „und da!“ leitet hier stets übernatürliche Geschehnisse ein (s. neben diesem V. noch Vv. 5.6.9.13). Die beste Deutung ist daher die: 11b ist ein sog. „proleptisches Summarium“, das das gleich zu schildernde entscheidende Geschehnis bereits vorausnimmt (daher oben der Anschluss mit Doppelpunkt). Das wird dann entfaltet: Genauer geschieht es so, dass dem „Vorüberziehen“ Gottes zunächst Sturm, Erdbeben und Feuer vorausgehen. Den qol demamah daqqah danach (s. zu V. 12) deutet Elija richtig als Zeichen dafür, dass nun Gott vorüberziehen wird, und daher verlässt er erst dann die Höhle. Dass Elija damit die Geschehnisse richtig verstanden hat, zeigt dann V. 13b an, wo ihn in der Tat Gott noch einmal anspricht. (Zurück zu v.11)
acFeuer - Gemeint ist, wie die Parallelstelle Ex 19,16-18 fast sicher macht, kein Feuerregen, sondern ein Vulkanausbruch. (Zurück zu v.12)
adein feiner, stiller Klang (eine feine, leise Stimme; ein dünnes, klagendes/betäubendes = ein gespenstisches Geräusch; ein Geräusch zermalmender Vernichtung) - eine der meist-diskutierten Stellen der Bibel. Die Bed. des ganzen Ausdrucks ist und bleibt unsicher; am besten wählt man aber etwas wie den obigen Primärvorschlag. Die Kombination von Taktilem („fein, pulverartig“) mit Akkustischem („geräuschlos“) soll dann die übernatürliche Unbeschreiblichkeit des qol betonen, der „geräuschlose Klang“ soll als Oxymoron das Selbe leisten (gut z.B. Walsh 1996; Dharamraj 2006, S. 93).
Genauer: Gehen wir die Wörter einzeln durch. Heb. qol demamah daqqah.
qol kann sowohl „Klang“ als auch „Stimme“ bedeuten. In V. 13 wird das selbe Wort von fast allen als „Stimme“ gedeutet. Dazu jedoch richtig Eidevall 2011, S. 105: Dass das Wort dort keinen Artikel hat, kann nahelegen, dass der qol dort nicht identisch mit dem qol in V. 12 ist; es könnte also ganz unproblematisch hier „Klang“ und dort „Stimme“ bedeuten. Aber wahrscheinlich ist das hier verfehlt: Vv. 11-13 sind offensichtlich bewusst in Anlehnung an und mit vielen Anspielungen auf Ex 19,16-19 formuliert worden, und dort entscheidend V. 19: „Der Hörner-qol wurde immer stärker. Mose redete, und Gott antwortete mit qol“. Das ist sicher nicht einmal als „Klang“ und einmal als „Stimme“ zu deuten, sondern gesagt wird dort: Dieser laute und übernatürliche Klang ist Gottes Stimme. Hiervon müssen wir dann auch hier ausgehen; unser Text ist sicher missverstanden, wenn er so gedeutet wird, dass in V. 12 zunächst ein übernatürlicher Klang ertönt, Gott dann aber in V. 13 „auf Menschenweise“ spricht. Im Deutschen wird das sicher klarer mit der Üs. „Klang“.
Zunächst weiter zu daqqah, das einfacher ist als das zweite Wort: daqqah kommt von daqaq („zermalmen, pulverisieren“); abgleitet ist z.B. auch daq („fein, pulverisiert“) und doq (nur Jes 40,22: „etwas ganz Feines/Dünnes“ = „ein Schleier“). Das Wort ist Adjektiv-Attribut zu demamah, diese ist also entweder eine „zermalmende demamah“ oder eine „feine demamah“.
Diese daqqah-demamah spezifiziert insgesamt qol, dieser ist also ist ein „daqqah-demamah-qol“. demamah nun ist notorisch schwierig: Auf den ersten Blick scheint man es ableiten zu müssen vom Wort / von der heb. „Wurzel“ damam (s. gleich). damam ist aber eine sog. „reduplikative Wurzel“ (d.h., der zweite und der dritte Konsonant des Wortes ist der Selbe), und solche reduplikativen Wurzeln lassen sich häufig nicht gut abgrenzen von ihren sog. „metaplastischen Nebenformen“, also von den entsprechenden „hohlen Wurzeln“ (d.h. Wörtern mit langem u oder i zwischen den beiden Konsonanten am Rand; hier also: dūm) und „schwachen Wurzeln“ (d.h. Wörtern mit zwei Konsonanten und h oder ` als drittem Konsonant, hier also damah): Bei vielen Wörtern ist unklar, ob ein Wort IaIIaII (wie damam), ein Wort IūII (wie dūm) und ein Wort IaIIaH / IaIIa` (wie damah) das selbe Wort sind, unterschiedliche Wörter sind, oder beides, so dass es z.B. ein damam mit Bedeutung A und ein zweites damam mit der selben Bedeutung B wie ein Wort dūm gäbe.
Insgesamt dann: Bei unserem Wort demamah könnte man daher denken an folgende Bedeutungen: (1a) „still sein“ (nicht: „leise sein“; gemeint ist die Abwesenheit von Geräusch oder Bewegung, wie z.B. in der „Windstille“. S. in Ges18 s.v. damam I, das aber wahrscheinlich besser als dūm zu führen wäre). Das ist die häufigste Deutung; gemeint wäre dann „feine Stille“ (B-R: „eine Stimme verschwebenden Schweigens“; NeÜ: „der Ton eines dahinschwebenden Schweigens“). Sicher nicht: „sanfte Leis-heit“, wie in allen anderen dt. Üss. gedeutet wird; zu behaupten, ein qol demamah sei eine „leise Stimme“, ist, als würde man sagen, der „weiße Rappe“ sei ein „hellgraues Pferd“.
(1b) Abgeleitet vom selben Wort: „still stehen lassend“ = „erstarren lassend“, also „ein dünnes, betäubendes d.i. ein gespenstisches Geräusch“ (so de Boer 1951, S. 179; Seybold 1973, S. 13). Sehr nahe liegt das aber nicht; der Brückenschlag vom „feinen betäubenden“ zum „gespenstischen“ Geräusch ist ziemlich gewagt.
(2) „verwüstend, vernichtend“ (in Ges18 s.v. damam II), wahrscheinlich eine Nebenform von (3) „vernichten“ (in Ges18 s.v. damah II). Nach beiden Ableitungen also: „ein Klang von zermalmender Vernichtung“. So niemand, aber s. gleich.
(4) „klagen“ (damam III, dazu s. z.B. Schick 1913; Dahood 1965, S. 25; McDaniel 1968, s. 39). Lust 1975 will von hier aus noch weiter die Bed. von damam zu „brüllen“ umbiegen und kommt so zur Üs. „crushing and roaring sound“ (S. 112). Zur Not ist das wohl möglich; mit einer Ableitung nach (2) und (3) kommt man aber ja zur selben Bed. und diese Ableitung ist sprachlich sicher glatter. Der Vorschlag ist sehr erwägenswert; er hat erstens den entscheidenden Vorteil, dass man dafür nicht gleichzeitig von einer Synästhesie und einem Oxymoron ausgehen muss, um die Fügung sinnvoll zu deuten, und zweitens den, dass dann der qol in weit größere Nähe zum qol in Ex 19,19 rückt.
(5) „gleichen, ähneln“ (in Ges18 s.v. damah I). S. z.B. Hld 2,9: „Mein Geliebter ist so ähnlich wie = gleicht einer Gazelle“. demamah wäre dann eine Variante des demut Ezechiels, mit dem er ausdrückt, dass seine Worte nicht genau das treffen, was er in seinen Visionen geschaut hat und berichtet. S. z.B. Ez 1,10: „Die demut ihrer Gesichter waren Menschengesichter“ = „ihre Gesichter waren so ähnlich wie Menschengesichter“. Das funktioniert hier nicht, aber s.u.
Weil mindestens die Abwägung zwischen dem „feinen, leisen Klang“ und dem „Klang zermalmender Vernichtung“ so schwierig ist, muss man Vergleichsstellen heranziehen. Herangezogen wurden:
(1) Ijob 4,16, aber das ist verfehlt, s. zum Vers. Elifaz berichtet sicher, zunächst habe Stille geherrscht, danach habe er eine Stimme vernommen. Damit ist er eine sehr nahe Parallele für die Abfolge unserer Vv. 12.13; für die Bed. nur von V. 12 ist er aber irrelevant.
(2) Ps 107,29: „Gott verwandelt den Sturm in demamah und die Wellen legen sich.“ Das deutet man gewöhnlich so, dass beide Sätze das Selbe sagen, demamah also „Windstille“ bedeutet und Ps 107,29 damit Deutung (1) stützt. Richtig zwar Lust: Theoretisch könnte man, wenn man nur auf diesen Vers schaut, beide Zeilen auch als antithetischen Parallelismus deuten: „Gott steigert [zunächst noch] den Sturm zur Vernichtung, dann legen sich die Wellen“ – aber liest man den V. zusammen mit V. 28, liegt das sehr fern. Ps 107,29 ist also wirklich ein starkes Indiz dafür, dass unser V. heißt: „Nach dem Sturm hörte ich das Geräusch von daqqah-Windstille“.
(3) Ps 93,3, auf den gut Lust hinweist: „Fluten erhoben ihren qol, Fluten erhoben ihre daki.“ An diesen V. denkt man nicht gleich, aber Lust hat Recht: daki kommt von dakka`, einer Nebenform von daqaq (s.o.). Auch hier also stehen qol und daqaq beieinander – und hier in der Bed. „Geräusch“ und „Vernichtung“: „Fluten erschallten = Fluten vernichteten“. Das stützt Deutung (2), aber nicht so stark, wie Ps 107,29 Deutung (1) stützt.
(4) Die Wichtigste und zugleich Schwierigste: 4Q405 frgs. 20-22 7f.12f.: „Die Cherubim fallen vor ihm nieder und preisen. Wenn sie sich erheben, ist da göttlicher qol demamah zu hören, und ein jauchzender Lärm, wenn sie ihre Flügel öffnen, ein göttlicher qol demamah. [...] Und der qol demamah des Segens [ist] im Lärm ihres sich-Bewegens. [...] Dann kommt der Klang ihres freudigen Jauchzens zur Ruhe, und qol demamah des Segens Gottes [ist] in allen göttlichen Abteilungen, und der Klang des Preises“. Vgl. auch frg. 19: „Unter dem wunderbaren inneren Schrein [klingt] der ruhige qol demamah des Segens Gottes“. Man hat sich hier bei der Deutung offenbar stark beeinflussen lassen von der Rede von der „Ruhe“ in frg. 20-22 13 und der vom „ruhig“ in frg. 19 und daher demamah stets als „geräuschlos“ gedeutet. Aber in frg. 20-22 13 wird ja nur gesagt, dass die Engel aufhören, zu jauchzen, wonach laut hörbar der Segen erklingt. Und das „ruhig“ in frg. 19 ist im Heb. šaqaṭ, ein Wort, das keine akkustische Qualität beschreibt, sondern einen Zustand oder eine Stimmung: „friedvoll, gelöst“. Dagegen das zweifache „(jauchzender) Lärm“ in frg. 20-22 macht sehr wahrscheinlich, dass gerade nicht an „geräuschlose“ Äußerungen zu denken ist. Woran dann? Ich (S.W.) sehe zwei Optionen: Entweder, man geht mit Newsom 1985, S. 313 und Eidevall 2011, S. 106 davon aus, dass die Ausdrücke an diesen Stellen quasi-mechanisch aus 1 Kön 19,12 in 4Q405 übernommen wurden, nach der Logik: „Offenbar klingt Göttliches wie qol demamah, also sagen wir das hier auch [aber um klar zu machen, dass wir nicht ‚geräuschlos‘ meinen, obwohl es zunächst so klingt, setzen wir jeweils noch einen anderen Ausdruck daneben].“ Dann ließe sich aus 4Q405 gar nichts für unsere Stelle ableiten. Oder: Blickt man noch etwas genauer auf den Text, fällt erstens auf, dass demamah stets zwischen qol und „Gott“, „göttlich“ oder „Segen“ steht und stets (anders als hier) Constructus ist, und dass zweitens die beiden demamah-Abschnitte einen demut-undmare` („Gleichheit-und-Aussehen“)-Abschnitt umrahmen (Z. 10: „[Der Thron] hatte das Aussehen von Feuer. ... Um sie herum war etwas Ähnliches wie Ströme von Feuer.“). Vielleicht ist hier demamah also wirklich eine Variante von demut: „Die Cherubim fallen vor ihm nieder und preisen. Wenn sie sich erheben, ist da quasi-göttlicher Klang zu vernehmen, und ein jauchzender Lärm, wenn sie ihre Flügel öffnen, ein quasi-göttlicher Klang. ... Und ein Klang wie von Segen ist im Lärm ihres sich-Bewegens. Dann kommt der Klang ihres freudigen Jauchzens zu Ruhe, und etwas wie Segen Gottes [erklingt] in allen göttlichen Abteilungen und der Klang des Preises.“ und „Unter dem wunderbaren inneren Schrein [klingt] ein Klang wie von friedvollem Segen Gottes.“ Was dann jeweils nur bedeutete: Wenn die Cherubim sich bewegen, klingt das wie Segen Gottes – ähnlich, wie es nach Glöckchen-Klang klingt, wenn irische Elfen fliegen. Beide Optionen sind aber nicht sehr zufriedenstellend: Option 1 nicht, weil man dann annehmen muss, dass qol demamah in 4Q405 mehr oder weniger sinnlos verwendet wird, Option 2 nicht, weil man dann annehmen muss, dass qol demamah in 4Q405 und an unserer Stelle ganz Unterschiedliches bedeuten. Will man 1 Kön 19,12 und 4Q405 miteinander harmonieren lassen, hat man fast keine Wahl, als qol demamah an beiden Stellen „geräuschloser Klang“ bedeuten zu lassen, so schwierig sich das auch mit der Rede vom „Lärm“ in 4Q405 vereinbaren lässt. (Zurück zu v.12)
aeEr umwickelte sein Gesicht - Als Schutzmaßnahme; Gott kann im Normalfall nicht ungeschützt sehen, ohne zu sterben. S. v.a. Ex 33,21-23; auch Ex 3,6; Ri 6,22f.; 13,20; Ez 1,28; Dan 10,9 und vgl. z.B. Gray 1970; Cogan 2001 und Dharamraj 2006, S. 114. (Zurück zu v.13)
afDass sich Elija nicht „auf die Spitze des Bergs“, sondern „an den Eingang der Höhle“ begibt, haben jene, die glauben, Elija würde in diesem Kapitel sehr negativ geschildert, so interpretiert, dass auch dies Zeichen seines Ungehorsams sei (z.B. Walsh 1996; Robinson 1991, S. 521; Flannery 2008, S. 169). Aber die Höhle ist ja zweifellos eine Berghöhle; auch mit seinem Hinausgehen aus der Höhle steht Elija dann „auf dem Berg“ (richtig Dharamraj 2006, S. 115).
Textkritik: in den Eingang der Höhle (unter die Höhle) - Wie MT auch Sym, LXXH, Tg, VUL, Syr; wohl auch JosAnt §351 („als er aus der Höhle hinausging“). Dagegen LXXB, A: „unter die Höhle“, LXXL: „vor die Höhle“. LXXL könnte sogar nur freie Übertragung des „Eingangs der Höhle“ sein (vgl. JosAnt, die zur selben Textfamilie gehören wie LXXL), aber LXXB, A haben sicher statt ptḥ hm´rh („Öffnung der Höhle“) gelesen: tḥt m´rh (richtig Stade/Schwally). (Zurück zu v.13)
agGeh! Kehr um für deinen Weg zur Wüste nach Damaskus! - Gesagt wird gerade nicht: „Kehr um! Mach dich auf den Weg...“, sondern eben „Mach dich auf! Kehr um für deinen Weg“. Vielleicht, um zu betonen: Es ist kein neuer Auftrag, den JHWH dem Elija hier gibt, sondern er gehört zu seinem Auftrag als Prophet. Elija würde dann damit weder „als Prophet abgesetzt“ (so z.B. von Rad, ThAT II, S. 34; Robinson 1991) noch „erneut als Prophet berufen“ (so z.B. DeVries 2004; Dharamraj 2006, S. 133), sondern sein „neuer“ Auftrag wäre dann nur Fortsetzung seines ursprünglichen, Prophet zu sein.
tFN: Nicht: Geh zurück auf deinem Weg durch die Wüste von/nach Damaskus! = „Geh wieder zurück auf dem selben Weg, der durch die nach Damaskus führende Wüste verläuft“. Das wäre nicht idiomatisch; „auf einem Weg zurückkehren“ ist Heb. šub bederek mit der Präp. b- statt l- (s. Dtn 17,16; 28,68; 1 Kön 13,9f.; 2 Kön 19,33; Jes 37,34). Sprachlich möglich wäre „Kehre zurück zu deinem Weg“ = „Kehr zurück zu diesem Weg, der durch die Wüste von/nach Damaskus verläuft“ (s. z.B. Dtn 28,32: „zurückkehren zu dir“; Rut 1,10: „zurückkehren zu deinem Volk“; 2 Chr 30,9: „zurückkehren in dieses Land“). Aber es macht wenig Sinn: Auf diesem Weg war Elija ja gar nicht. V. 20 lehrt, wie der Ausdruck zu übersetzen ist: Dort steht der selbe Ausdruck („Geh, kehr um!“) absolut (d.h. ohne eine folgende Präpositionalphrase) und Elija fordert Elischa damit nur auf, sich von ihm wieder wegzukehren (daher V. 21: „Da kehrte er sich von hinter ihm um“, d.h. „da ging er von ihm weg“). Exakt so auch 2 Sam 3,16. Vgl. ähnlich mit der Präp. l- z.B. Jes 63,17: „umkehren für deine Diener“; Dtn 24,19: „umkehren, um sie zu holen“. Richtig Knauf 2019, S. 286: „Da Elija nicht von Damaskus zum Horeb gekommen ist, heißt das ‚geh umkehren‘ im Klartext: ‚Vergiss deine dumme Flucht, nimm deinen Dienst an der Stelle wieder auf, von der du weggelaufen bist, und führe aus, was ich mit dir jetzt vorhabe‘.“ Die ersten beiden Worte sagen also nur, Elija solle umkehren, und die folgenden drei präzisieren, warum: Elija soll nun nach Damaskus.
Textkritik: [Und du sollst kommen] einheitlich in LXX und VL; alle anderen Vrs. wie MT. Sehr wahrscheinlich Ergänzung zur Glättung des Textes aus dem selben Grund: Weil Elija ja gar nicht um/nach Damaskus unterwegs war. Aber das ist unnötig, s.o. (Zurück zu v.15)
ahtFN: Nicht „und du sollst kommen“ (so z.B. WHM): Pänultima-Betonung, also kein Weqatal, sondern Waw-Qatal (richtig z.B. Knauf 2019). (Zurück zu v.15)
aiJH[WH] ist er - Zur Semantik des Namens vgl. MSSAP §255f.: Wohl ein preisender Ausruf, mit dem bei der Geburt des Sohnes die Größe JHWHs gelobt wurde. (Zurück zu v.16)
ajNachfahre des Nimschi - nämlich Enkel, s. 2 Kön 9,2.14 vs. 2 Kön 9,20; 2 Chr 22,7. Ungewöhnlich; in Namen ist ben eigentlich stets Einleitung des Patronyms, also des Vaters. (Zurück zu v.16)
akZum Ort und Ortsnamen Abel-Mehola s. Abel (in Ortsnamen) (WiBiLex).
Textkritik: Aus Abel-Mehola steht in wenigen LXX-Mss an anderer Stelle und fehlt in wenigen MT-Mss. DeVries hält es daher für sekundär. Thiel 2007 hält dagegen, weil die Information, Elischa stamme aus Abel-Mehola, nirgendwo sonst überliefert sei und daher auch nicht von irgendwo anders hier eingedrungen sei, müsse der Ausdruck ursprünglich sein – aber das ist ein schwaches Argument; natürlich gab es auch nicht verschriftliche Traditionen über die großen Figuren der Bibel, die hier nachträglich eingefügt werden hätten können. Entscheidend ist, dass das textkritische Zeugnis für eine Version ohne diese Phrase denkbar schwach ist und dass die Versetzung überdies rein stilistisch zu erklären sein könnte. Wie es in den MT-Mss zu diesem Ausfall gekommen ist, ist aber wirklich nicht gut erklärlich. (Zurück zu v.16)
alnach dir - In dieser Bed. wird der Ausdruck oft z.B. in 2 Kön 15 verwendet (vgl. Dharamraj 2006, S. 135. So z.B. GN, HfA; auch PATMOS: „Und wenn du einmal tot bist, soll Elischa mein Prophet sein“). Das macht hier mehr Sinn als die häufige Üs. „an deiner Statt“, die zwar sprachlich gut möglich ist, aber nicht naheliegt, da Elija z.B. in 1 Kön 21 und 2 Kön 1 nach wie vor als Prophet wirkt. „Unter dir“ (so Dharamraj 2006, S. 133 selbst) ist ebenso gut möglich, s. V. 21 und 2 Kön 2,3.5. (Zurück zu v.16)
amTextkritik: Du wirst nach LXXB, A, H; alle anderen Vrs. inkl. LXXL und Röm 11,4 wie MT. Hugo 2010, S. 31 glaubt, MT sei Assimilation an den Kontext: Ein Schreiber habe Elija durch Gott ersetzt, weil hier Elija ja abgesetzt würde. Dhamaraj 2006, S. 132 umgekehrt: Die LXX-Variante sei Assimilation der Verbform an die Verbformen in Vv. 15f. Beide Erklärungen sind aber nicht sehr gut: Dass Elija hier abgesetzt wird, ist sehr wahrscheinlich nicht der Fall, und zwischen den Verbformen aus Vv. 15f. und dieser liegen fünf weitere Verben. Am besten daher wie Stade/Schwally und z.B. Thiel 2007: Wahrscheinlich war nur hš`rt(j) defektiv geschrieben und wurde daher von den einen als hiš`arta („du wirst übrig lassen“) und von den anderen weit näherliegend als hiš`arti („ich werde übrig lassen“) gedeutet. (Zurück zu v.18)
anTextkritik: dort ({dort}) - So nur LXXL. Alle anderen Vrs. incl. LXXB, A, H und VL wie MT. Aber wie das zweite „dort“ in die Vorlage von LXXL gelangt sein soll, wäre kaum erklärlich: Das erste ist miššam, das zweite nur šam, so dass man von keinem Kopierfehler ausgehen kann. Und eine bewusste Einfügung macht wenig Sinn, da gerade das zweite šam nicht viel Sinn ergibt: Es fehlt ja eine Ortsangabe, auf die sich dieses zweite šam beziehen könnte. Trebolle Barrera 1989, S. 145 hält es daher für primär und für eine Parallelisierung des V. mit dem V. 9, der den vorangehenden Abschnitt eröffnete und wo ähnlich und ähnlich redundant doppeltes „dort“ steht. Vgl. auch den doppelten „einsamen Ginsterbusch“ in den Vv. 4f, die das X-Qatal in V. 4 ebenfalls als Beginn eines neuen Abschnittes ausweist. Das dürfte die sinnvollste Erklärung sein; die anderen Vrs. hätten das Wort dann gestrichen, weil es in diesem V. so sperrig ist. Eine gute Erklärung für diese Doppelungen von Ortsangaben zu Beginn von Abschnitten hat m.W. (S.W.) bisher noch niemand gegeben. (Zurück zu v.19)
aoTextkritik: Fast alle Vrs. und Mss wie in der Primärüs.; Ausnahme: Syr. So z.B. auch LUT: „Er ging zu ihm“. Die Präpp. `el ([hin] zu“) und ´al ([vorüber] an“) werden aber im MT sehr häufig austauschbar verwendet. BHS glaubt, dies sei auch hier der Fall, ähnlich glauben Stade/Schwally und BHK, der Text habe ursprünglich anders gelautet und eben ´al statt `el gehabt, was sich mit Syr stützen ließe. So z.B. auch : „Im Vorbeigehen“. Von Elija würde dann hier der selbe Ausdruck verwendet wie oben vom „Vorüberziehen“ Gottes. Das machte auch die folgende Aussage besser erklärlich, dass Elischa dem Elija „nachrennen“ muss. Aber es ist ja nicht nötig; dass Elija nach seinem Mantel-Überwurf wieder weggegangen ist, wird ja auch aus einem Text mit `el ersichtlich. Gegen die Annahme eines Schreibfehlers spricht außerdem, dass die ´al-Variante nur durch Syr gestützt wird, was sich leicht als Assimilation an den obigen Ausdruck und/oder die folgende Präp. erklären lässt; gegen die Annahme, `el würde hier statt ´al verwendet, spricht, dass es doch unwahrscheinlich wäre, dass gerade hier eine andere Präp. als oben verwendet würde, wenn es dem Text wirklich gerade darum ginge, Elija mit Gott zu parallelisieren. (Zurück zu v.19)
apwarf ihm seinen Mantel über - Offenbar ein Symbol dafür, dass Elischa sein Nachfolger werden wird; vgl. Num 20,25f.. CHANCELLOR/LEPLAR daher: „Elija kam und warf seinen Mantel über ihn. Das war das Zeichen, dass er mit ihm ziehen sollte.“ 2 Kön 1,8; Sach 13,4; Mt 3,4 und Mk 1,6 legen darüber hinaus nahe, dass das grobe Gewand grundsätzlich Amtstracht eines Propheten und speziell die Elijas gewesen ist (so die meisten Kommentoren). Gut dann GN: „Seinen Prophetenmantel“.
Textkritik: warf ihm seinen Mantel über (zu) - Die selbe Problematik wie eben (s. vorige FN). Hier aber haben auch einige MT-Mss ´alajw und auch LXXB, A, H, VUL, Tg, Syr stützen es; in den MT-Mss, in denen stattdessen `el steht, wurde sicher an die vorangehende Präp. assimiliert. (Zurück zu v.19)
aqTextkritik: und meine Mutter fehlt in LXXB, H. LXXA, L, VL und die anderen Vrs. wie im MT mit der längeren Variante. Sicher eine Expansion des Texts; so richtig Stade/Schwally; Hugo 2010, S. 19. Die umgekehrte Erklärung, „und meine Mutter“ sei als Haplographie entfallen (z.B. DeVries 2004), ignoriert die Konjunktion w-, wegen der das Wort „meine Mutter“ gar nicht ebenso beginnt wie „mein Vater“. (Zurück zu v.20)
arAch, was (denn was) habe ich an dir getan? - Schwer verständlich. (1) Ich (S.W.) schlage vor: „Was habe ich dir nur angetan!? Geh nur, kehr um. [Wenigstens das will ich dir erlauben.]“. So vielleicht MEN: „Gehe immerhin noch einmal zurück; denn was habe ich dir getan?“. Sonst wahlweise gedeutet wie folgt:
(2) Elija stelle Elischa mit der Behauptung, seine Handlung habe ja gar keine tiefergehende Bed. gehabt, auf die Probe („was habe ich schon gemacht? Nichts!“; z.B. Cogan 2001);
(3) Elija weist Elischa schroff zurecht: „Mach dich fort! Du taugst nicht zum Propheten; wie gut, dass es in Wirklichkeit gar nicht bedeutsam war, was ich an dir tat!“ (z.B. Fohrer 1968, S. 24; ähnlich wieder Knauf 2019; z.B. auch PAT: „Kehre um, denn was soll ich mit dir?“). Lukas könnte den V. so verstanden haben, s. die klare Parallele Lk 9,61f.. Vielleicht soll dort aber auch nur einmal mehr dargestellt werden, wie viel radikaler Jesus ist als z.B. Elija.
(4) Elija gewähre ihm seine Bitte gern („Geh nur. Ist schließlich nichts Krasses, was ich gerade mit dir gemacht habe“; z.B. ALTER; ähnlich NeÜ: „Geh nur, ich habe dich ja nicht gezwungen.“);
(5) „aber [denk daran], was ich an dir getan habe“, d.h. „aber komm wieder zurück; is' wichtig!“ (z.B. Sweeney 2007; z.B. auch , GN, LUT, ZÜR: „Geh nur, aber komm dann zurück! Aber vergiss nicht, was ich an dir getan habe“).
Letzteres ist schwer glaublich, da dann gerade das, wozu aufgefordert würde, ausgespart wäre; (4) beißt sich entscheidend mit der Darstellung prophetischen Leidens in 1 Kön 18,1-19,18, das das ganze Kapitel hindurch Thema war. (2) und (3) sind am rundesten, kommen aber sehr unmotiviert und werden auch später nicht mehr aufgegriffen. (Zurück zu v.20)
aser schlachtete es. Dann kochte er ihnen das Fleisch mit dem Geschirr der Rinder - b-Assonanz: wajjizbaḥehu ubikli habaqar bišelam habaßar. Dies soll vermutlich die Dramatik des Akts unterstreichen: Elischa bricht alle Brücken hinter sich ab.
Ob in diesem Akt wirklich nur Elischas künftige Fürsorglichkeit angedeutet wird, scheint mir (S.W.) mindestens unsicher: Sehr deutlich sind die Parallelen zu Saul in 1 Sam 11,7. Dort ist Sauls Vernichtung seines Ochsengespanns eine Drohung. Hier sind die zwölf Gespanne, mit denen Elischa pflügt, natürlich nicht nur Zeichen dafür, wie wohlhabend er ist, sondern Symbol für die zwölf Stämme Israels. Schon „pflügen“ selbst ist gelegentlich ein Bild für die Vernichtung (s. Ps 129,3; Jer 26,18; Mi 3,12), endgültig dann aber die Tatsache, dass Elischa sich an den zwölf Gespannen vergreift, spielt auf das künftige Geschick Israels an. (Zurück zu v.21)