Checkliste für die Studienfassung	Erläuterung (Welche Verse durch wen?)
A. Wer hat welche Verse aus dem Urtext übersetzt? Auf welche Quelle zur Einteilung in Sinnabschnitte wurde zurückgegriffen? Beispiel: Vers 1–12: Anton Einteilung nach Wolter 2007, S. 145 (Anton)	1-17: Sebastian
B. Wer hat welche Verse noch mal am Urtext überprüft? Beispiel: Vv. 1-3: Philipp
C. Alternativen: Häufig können Wörter in einem bestimmten Kontext mehrere denkbare Bedeutungen haben. Sind diese Übersetzungsalternativen möglichst vollständig berücksichtigt? Beispiel: Vv. 1-17: Daniel	1-17: Sebastian
D. Manchmal erlauben Textüberlieferung und Satzbau mehrere Übersetzungen,〈a〉 oder sie sind nicht direkt übersetzbar.〈b〉 Sind solche Zweifelsfälle mit einer Fußnote dokumentiert, und steht die wahrscheinlichste Deutung im Haupttext? Beispiel: Vv. 1-12: teilweise (Emil)	1-17: Sebastian
E. Ist der Studienfassungstext mit Anmerkungen und Fußnoten für die Zielgruppen verstehbar? Braucht es noch erläuternde Fußnoten/Anmerkungen? Beispiel: V. 6: „nach dem Fleisch“ ist noch unklar (Friedrich)	1-17: Sebastian
F. Für jeden Sinnabschnitt: Wurden zentralen Anliegen (bzw. Gattungen) unterhalb der Studienfassung dokumentiert? (Beispiel für Länge und Stil: Markus 1#Anliegen) Falls hilfreich, können sie hier kurz zusammengefasst eintragen werden. Beispiel: Vv. 1-13: Ja; Vv. 14-20: Vollmacht wird betont (Vera)	V. 1: Überschrift Vv. 2-4: Sehnsuchtslied Vv. 5-6: Verschlüsseltes Sehnsuchtslied > Vv. 7-8: Rendezvous-antrag (zur Gattung vgl. Assis 2009, S. 22f.) Vv. 9-11: Scherzhaftes Drohgedicht (?) Vv. 12-14: Bewunderungslied Vv. 15-17: Dialogisches Bewunderungslied (Sebastian)
G. Welche wissenschaftlichen Kommentare wurden zur Kontrolle der Punkte A bis F eingesehen? Beispiel: Vv. 13-17: Bovon 1990 (Heinrich)	Assis 2009, Bloch/Bloch 1995, Exum 2005, Falk 1982, Fox 1985, Gordis 1974, Krinetzki 1964, Murphy 1981, Peetz 2015, Pope 1977, Rudolph 1962, Zakovitch 2004 (Sebastian)
H. Mit welchen anderen Übersetzungen wurde verglichen, um alternative Deutungen oder ggfs. Urheberrechtsprobleme zu finden? Beispiel: Vv. 1-17: EÜ, NeÜ (Juliett)	EÜ, GN, HfA, NeÜ, NL, Schreiner 2007, T4T (Sebastian)
I. Wann wurden die folgenden Punkte überprüft? - Rechtschreibung; Namen (Loccumer Richtlinien, Gottesname); übrige Kriterien; Detailregelungen; Anführungszeichen; geschlechtergerechte Sprache Beispiel: Rechtschreibung: 1.1.2015 (Philipp)
J. Welche Arbeitsschritte, Verbesserungen oder Anmerkungen fehlen noch? Beispiel: Vv. 1-17: Anmerkung fehlt (Ludwig)	Zweitleser (Sebastian) Endkorrektur (Sebastian)

a	z.B. mehrdeutige Tempora oder Präpositionen, Aspekte, manche Partizipien (Zurück zu )
b	z.B. Textkorruption, figurae etymologicae, Genitiv- und Dativverbindungen, historisches Präsens, Einleitungsformeln von Satzfolge (Zurück zu )

In dieser Tabelle bitte knapp den aktuellen Stand eintragen. Auf der übrigen Diskussionsseite kann bei Bedarf ausführlicher dokumentiert/diskutiert werden. Siehe auch: Qualität

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Hier dürfen Vorschläge, Rückfragen und andere Diskussionsbeiträge folgen:

SF[Bearbeiten]

Vv. 1,5f.[Bearbeiten]

Übrigens halte ich das eigentlich nicht für die wahrscheinlichste Deutung; sie ist aber eine starke Mehrheitsmeinung. Mir scheint wahrscheinlicher: Hld 1,5-6 bildet ganz offensichtlich mit 8,8-12 einen Rahmen um Hld. Dort ist der "Weinberg" ein Symbol für den Geliebten, wie auch in Jes 5 der "Weinberg" Symbol für die Geliebte ist. Also würde ich sagen: Hld 1,5-6 ist ein Sehnsuchtslied, das vordergründig die Verdunklung der Haut, eigentlich aber den Verlust des Geliebten, für den die dunkle Haut Symbol ist, beklagt. Aber als Symbol für den Geliebten verstehen den Weinberg m.W. nur Ehrlich 1914 und Gordis 1974, während das Verständnis als "Symbol für Geschlechtlichkeit" sich bei fast allen findet. --Sebastian Walter (Diskussion) 17:02, 21. Jan. 2016 (CET)

Ich bin nun doch diesem Verständnis gefolgt; die Version, in der ich der Mehrheitsmeinung gefolgt habe, findet sich hier. --Sebastian Walter (Diskussion) 13:52, 22. Jan. 2016 (CET)

V. 15[Bearbeiten]

Deine Augen sind Tauben[Bearbeiten]

„Die Farbe von Tauben (grau)“[Bearbeiten]

Vielleicht ist jemandem aufgefallen, dass ich die neueste Deutung dieses Bildes, nämlich die von Gerhards 2008, übergangen habe. Nach Gerhards ist mit dem "Deine Augen sind Tauben" die blaue Augenfarbe gemeint. Das hat mir so gut gefallen, das ich mal nachgeforscht habe, und ich bin nun sehr sicher, dass das nicht zutrifft, daher habe ich es gleich ganz ausgelassen.
Erstens beachte man, wie auf einmal das "blau" in Gerhards Artikel auftaucht: Im Raum von vier Sätzen heißt es:

„Wenn aber biblische Autoren die Färbung der Taube wahrnahmen und poetisch verarbeiteten, stützt das eine Interpretation, die das Taubenbild im Hohelied auf die Augenfarbe bezieht, und zwar unabhängig davon, ob der Vergleichspunkt im Silbergrau der Flügel oder im dunkleren Blaugrau des Rumpfes liegt.
Nach Keel scheitert die Deutung des Satzes „Deine Augen sind Tauben“ auf die Augenfarbe schon daran, „daß es im alten Orient kaum graublaue Augen gegeben haben dürfte“: „Die Augen der Orientalinnen sind dunkel“. Dieser Einwand ist aber nur plausibel, wenn man mit realistischen Schilderungen rechnet. Wenn dagegen die Beschreibungslieder ein Ideal ausdrücken, ist auch die Zuschreibung blauer Augen einleuchtend, sofern diese als Schönheitsideal galten.“ (S. 26; meine Hervorhebungen)

Im Folgenden ist dann nur noch von "blauen" Augen die Rede. Dabei sind Tauben gar nicht blau. „Taubenblau“ ist zwar ein moderner Ausdruck für einen blauen Farbton, in der Biologie aber ist bei der Rede von der Farbe von Taubengefieder als „blau“ die silbriggraue Gefiederfarbe gemeint. Wenn sich das "Taube" auf die Färbung bezöge, wäre die Bedeutung der Metapher: "Deine Augen sind grau". Eine mögliche Parallele wäre dann die "Athene glaukopis", die "Athene mit den hellen/hellgrauen Augen" (so z.B. fast 100x bei Homer); vgl. dazu Watson-Williams 1954.
Er zieht dann Parallelen zu einer Stelle im ugaritischen Krt-Epos und zwei Stellen in der gr. Literatur, wo einmal von einer Frau und einmal von Eros mit "kuaneos Augen" die Rede ist.
Aber zweitens taugen diese Parallelstellen nicht viel. Die Stelle im Krt-Epos übersetzt er:

„...Hurraya...,

deren Anmut wie die Anmut Anuts ist,

wie die Schönheit Astartes in ihrer Schönheit;

deren Augapfel ist Lapislazulistein,

ihre Lider sind eine Schale von Alabaster.

[sie ist gegürtet ist mit Rubinen]“ (S. 27)

Aber dies ist wahrscheinlich keine tatsächliche Beschreibung einer Frau, sondern gehört in die Gruppe von Versen, in denen Menschen beschrieben werden, wie gelegentlich Götter beschrieben werden, nämlich mit der Gestalt von Götterstatuen. Solche wurden nämlich des Öfteren mit Lapislazuli angefertigt, bes. in Bart, Haaren und Augen. S. z.B. diese Ptah-Statue mit blauen Haaren, diese Knochenfigurine mit blauen Augen, Diesen Bullen mit Lapislazuli-Bart und -Haaren oder diesen Lapislazuli-Ptah. Um eine Götterstatue von Schemesch "korrekt" anzufertigen, muss man daher "rotes Gold und hellen Lapislazuli" verwenden (so die akk. Sonnenscheibeninschrift), und nach einem hethitischen Text muss eine Götterstatue "ausgelegt sein mit Silber, Gold, Lapislazuli, Karneolen ...". Sogar lebendige göttl. Wesen können dann so beschrieben werden, weil Statuen im Alten Orient ja nicht einfach Statuen waren, sondern tatsächlich die Körper von Gottheiten. Z.B. wird im äg. "schiffbrüchigen Seemann" von einer bärtigen Schlange erzählt, "deren Körper mit Gold überkleidet war und deren Augen echter Lapislazuli waren" ("echter Lapislazuli" im Ggs. zu Fayence, einer blauen Glassur; vgl. "Nergal und Ereshikal": "Er glasierte es mit einer blauen Glasur als Ersatz für Lapislazuli."), oder "Re war alt geworden; seine Knochen waren Silber, sein Fleisch Gold, seine Haare echter Lapislazuli" (aus "Die Vernichtung der Menschheit"). Im Akkadischen wird z.B. der Gott Utu angesprochen mit "bärtiger Sohn Ningals, der einen Lapislazuli-Bart trägt" (ebenso Enmerkar im Sumerischen).
Und so widerum werden dann auch Mensch dargestellt, z.B. im äg. "Der Spaziergang": "[Sie ist schön:] Langer Hals, weiße Brust, die Haare echter Lapislazuli; ihre Arme übertreffen Gold...". Ebenso wird dann eben oben Hurraya beschrieben, nämlich: "Ihre Haut ist wie Alabaster, ihre Augen wie Lapislazuli". Ähnlich in einem sumerischen Liebesgedicht: "Meine Alabasterfigurine, geschmückt mit dem Lapislazuli-Diadem [=ein Ausdruck für die Geliebte!], schön sind deine Reize!" ("Der Schwur der Frau"). Ähnlich dann auch Klg 4,7: Ihre Fürsten waren weißer als Schnee, weißer als Milch; röter waren sie am Leib als Korallen (?), wie Lapislazuli ihre Gestalt", wo "Gestalt" natürlich kein Wechselbegriff für die Haare ist; ganz deutlich auch Hld 5,14f.: "Seine Finger sind wie Stäbe aus Gold, mit Steinen aus Tarschisch besetzt. Sein Leib ist wie eine Platte aus Elfenbein, mit Saphiren bedeckt. Seine Schenkel sind Marmorsäulen, auf Sockeln von Feingold." (EÜ).

Die Übersetzung von kuaneos mit "blau" schließlich ist gewollt. Erstens bezeichnet kuaneos wenn, dann dunkles Blau, aber häufiger ein dunkles Grau bis glänzendes Schwarz (so Gerhards selbst, S. 29; s. z.B. auch LSJ). Und zweitens ist es erst recht gewollt, dass blaue Augen ein Schönheitsideal oder ein Zeichen für Göttlichkeit sein sollten, wenn mindestens ebenso oft Menschen ob ihrer schwarzen Augen als schön bezeichnet wurden. Ein Epigramm von Strato könnte man z.B. übersetzen:

Ob blond, ob braun,

Ich liebe alle Fraun.

Doch schwarze Augen, schwarzes Haar -

Da kann ich nicht mehr denken klar."

(Strato singt natürlich über "Jungen", nicht "Fraun" :-) )
Oder über Horaz ist ein Gedicht von Alcaeus überliefert, in dem er seinen Lycos für dessen schwarze Augen und Haare preist. Und: Wesentlich öfter als blauäugige Götter sind schwarzäugige Götter und Halbgötter überliefert, also ist "Blauäugigkeit" auch kein Zeichen für Göttlichkeit. --Sebastian Walter (Diskussion) 13:50, 8. Feb. 2016 (CET)

LF[Bearbeiten]

Für LF-Überträger: Kleiner Tip: deutsche-liebeslyrik.de haben eine ganze Reihe von Hld-Übertragungen zusammengetragen. --Sebastian Walter (Diskussion) 11:38, 25. Jan. 2016 (CET)

zitierte Literatur[Bearbeiten]

• Assis, Elie: Flashes of Fire. A Literary Analysis of the Song of Songs. New York/London, 2009.
• Biernot, David / Christo Lombaard: מישרים in Song of Songs 1:4. A new Understanding, in: JfS 23/2, 2014. S. 748-763.
• Bloch, Ariel / Chana Bloch: The Song of Songs. A New Translation with an Introduction and Commentary. New York, 1995.
• Brayer, Menachem M.: The Jewish Woman in Rabbinic Literature. A Psychological Perspective. Hoboken, 1986.
• Daland, William C.: The Song of Songs. Translated from the Hebrew with Occasional Notes. Leonardsville, 2 1888. online unter: https://goo.gl/lLwv5F
• Eidelkind, Yakov: Intended Lexical Ambiguity in the Song of Songs, in: BuB 43/6, 2012. S. 325-368. online unter: https://goo.gl/896ZN9
• Emerton, J.A.: Lice or a Veil in the Song of Songs 1.7?, in: A. Graeme Auld: Understanding Poets and Prophets. Essays in Honour of George Wishart Anderson. Sheffield, 1996.
• Exum, J. Cheryl: Asseverative ´al in Canticles 1,6?, in: Bib 62/3, 1981. S. 416-419.
• Exum, J. Cheryl: Developing Strategies of Feminist Criticism/Developing Strategies for Commentating the Song of Songs, in: David J. A. Clines / Stephen D. Moore: Auguries. The Jubilee Volume of the Sheffield Department of Biblical Studies. Sheffield, 1998.
• Fox, Michael V.: The Song of Songs and the Ancient Egyptian Love Songs. Madison, 1985.
• Gaster, Theodor H.: Canticles i. 4, in: ET 72/2, 1961. S. 195
• Gerhards, Meik: Zum emphatischen Gebrauch der Partikel ´al im Biblischen Hebräisch, in: BN 102, 2000. S. 54-73. online unter: https://goo.gl/TCwSxB
• Gerhards, Meik: Das Hohelied. Studien zu seiner literarischen Gestalt und theologischen Bedeutung. Leipzig, 2010.
• Ginsburg, Christian D.: The Song of Songs: Translated from the Original Hebrew, with a Commentary, Historical and Critical. London, 1857. online unter: http://goo.gl/7nmdpH
• Giszczak, Mark: Song of Songs 1,7 - What Kind of Wrapping?, in: RB 122/1, 2015. S. 58-70.
• Gordis, Robert: The Song of Songs and Lamentations. A Study, Modern Translation and Commentary. Revised and Augmented Edition. New York, 1974.
• Held, Moshe: A Faithful Lover in an Old Babylonian Dialgoue, in: JCS 15/1, 1961. S. 1-26.
• Hunter, Jannie H.: The Song of Protest: Reassessing the Song of Songs, in: JSOT 90, 2000. S. 109-124.
• Krinetzki, Leo, OSB: Das Hohe Lied. Kommentar zu Gestalt und Kerygma eines alttestamentlichen Liebeslieds. Düsseldorf, 1964.
• Lauber, Stephan: Irrealität im Althebräischen als Ausdrucksfunktion der Semantik, in: ZAH 21-24. 2008-2011. S. 55-73.
• Longman III, Tremper: Song of Songs. Grand Rapids, 2001.
• Loretz, Oswald: Gotteswort und menschliche Erfahrung. Eine Auslegung der Bücher Jona, Rut, Hoheslied und Qohelet. Freiburg/Basel/Wien, 1963.
• Noegel, Scott B. / Gary A. Rendsburg: Solomon's Vineyard. Literary and Linguistic Studies in the Song of Songs. Atlanta, 2009.
• Peetz, Melanie: Emotionen im Hohelied. Eine literaturwissenschaftliche Analyse hebräischer Liebeslyrik unter Berücksichtigung geistlich-allegorischer Auslegungsversuche. Freiburg i.Br., 2015.
• Pope, Marvin H.: Song of Songs. A New Trasnlation with Introduction and Commentary. New York u.a., 1977.
• Rudolph, Wilhelm: Das Buch Ruth. Das Hohe Lied. Die Klagelieder. Gütersloh, 1962.
• Treat, Jay Curry: Lost Keys: Text and Interpretation in Old Greek "Song of Songs" and Its Earliest Manuscript Witnesses. 1996. Frei zugängliche Penn Dissertation; online unter: http://goo.gl/4iWlL4
• van der Toorn, Karel: The Significance of the Veil in the Ancient Near East, in: David P. Wright u.a.: Pomegranates and Golden Bells. Studies in Biblical, Jewish, and Near Eastern Ritual, Law, and Literature in Honor of Jacob Milgrom. Winona Lake, 1995.
• Zakovitch, Yair: Das Hohelied. Freiburg/Basel/Wien, 2004.