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Lesefassung (Hohelied 3)
(kommt später)Studienfassung (Hohelied 3)
1 [Frau:]〈a〉 „Auf meinem Lager in den Nächten (in der Nacht)〈b〉 suchte ich (sehnte ich mich nach dem),〈c〉
Den meine Seele liebt (den ich liebe);〈d〉
Ich suchte ihn und (aber) fand ihn nicht.
2 [Da sagte ich mir:] ‚Ich will aufstehen〈e〉 und umhergehen in der Stadt,
Auf den Straßen und auf den Plätzen!
Ich will suchen, den meine Seele liebt (den ich liebe)!‘〈d〉
Ich suchte ihn und (aber) fand ihn nicht.
3 Es fanden (ergriffen)〈f〉 mich die Wächter,
Die in der Stadt umhergingen (Umhergehenden)〈g〉
[Ich fragte sie:] ‚Den meine Seele liebt (den ich liebe),〈d〉 habt ihr [ihn] gesehen?‘
4 [Nur] Weniges [war's], dass ich an ihnen vorbeigegangen war,〈h〉
Bis dass ich fand (ergriff), den meine Seele liebt (den ich liebe).〈d〉
Ich packte ihn und wollte ihn nicht mehr los lassen,
Bis dass ich ihn gebracht hätte ins Haus meiner Mutter〈i〉
Und in die Kammer meiner Gebärerin.
5 Ich beschwöre euch, Töchter Jerusalems,
Bei den Gazellen oder bei den Hirschkühen des Feldes:〈j〉
Entfacht nicht und facht nicht an〈k〉 die Liebe (Stört nicht den Geschlechtsverkehr?〈l〉),
Bis es ihr gefällt (solange sie begehrt)!“
6 [Jerusalemerinnen:] ([Frau]):〈n〉 „Wer〈o〉 [ist] diese, die hinaufzieht von (aus) der Wüste
Wie eine Säule (wie Säulen)〈p〉 aus Rauch,
Duftender nach Myrrhe und Weihrauch (Rauch aus dem Räucherwerk von Myrrhe und Weihrauch)〈q〉
Als alle Pulver des Händlers (Duftend nach Myrrhe und Weihrauch, nach allen Pulvern des Händlers)!?〈r〉
7 [Jerusalemerinnen] ([Frau:])〈t〉 Siehe, das Bett (die Liegesänfte?) Salomos〈u〉
Sechzig Helden (Krieger, Männer) um es
Von den Helden (Krieger, Männer) Israels:〈v〉
8 Sie alle sind schwerterfahren (halten ein Schwert),〈w〉
Geübt im Kampf.〈x〉
Jeder [hat] sein Schwert an seiner Hüfte
Gegen (wegen) nächtliche Schrecken.〈y〉
9 Eine Bettstatt (?, Sänfte)〈aa〉 ließ sich machen (hat sich gemacht)〈ab〉 der König Salomo
Aus Holz vom Libanon.〈ac〉
10 Ihre Säulen ließ er machen (hat er gemacht)〈ab〉 silbern (aus Silber),
Ihre Kopfstütze〈ad〉 golden (aus Gold),
Ihr Vorhang (Decke, Kissen, Sitz?)〈ae〉 purpurn,〈af〉
Ihr Inneres [ist] ([war]) ausgelegt mit Leder (Liebe).〈ag〉
{Von den} Töchter{n} Jerusalems,〈ah〉 11 kommet heraus
Und schauet, Töchter Zions〈ai〉
Auf König Salomo,
Auf seine Krone,〈aj〉 mit der ihn seine Mutter gekrönt hat
Am Tag seiner Hochzeit,
Am Tag der Freude seines Herzens!“
Anmerkungen
Vv. 1-5 schließen sich direkt an an den vorigen Abschnitt des Hld, Hld 2,8-17: Auf den Rendezvous-Antrag ihres Geliebten hat die Frau reagiert, indem sie ihn in die Berge geschickt und aufgefordert hat, erst am Abend wieder zu ihr zu kommen. Doch am Abend – oder sogar mehrere Nächte hintereinander (s. FN b) – bleibt der Geliebte aus. Da macht sich die Frau auf, um selbst nach ihm zu suchen. Zur mutmaßlichen (hellenistischen)〈ak〉 Abfassungszeit von Hld war das undenkbar: Mit dem zunehmenden Einfluss der griechischen auf die israelitische Kultur hatte sich auch die Rolle der Frau gewandelt, von der immer mehr erwartet wurde, dass sie sich nicht auf öffentlichen Plätzen zeigen dürfe (vgl. Sir 42,9-14; 2 Makk 3,19; 3 Makk 1,18; 4 Makk 18,7; Ps-Phokylides 215f.; schon zuvor war das „Umherstreifen“ in der Stadt verpönt, vgl. Spr 7,7-13; Jes 23,15f.; Hos 7,9〈al〉). Besonders interessant in unserem Zusammenhang sind zwei Stellen bei Philo, obwohl sie sicher aus späterer Zeit stammen:
- Philo, Flac 89: [Als die Juden ihre Häuser durchsuchen lassen mussten, trauerten sie; unter anderem, weil] die weggeschlossenen Frauen, die nicht in die Öffentlichkeit gingen, und die Jungfrauen, die im Hause blieben, weil sie sich aus züchtiger Scham vor Männeraugen selbst vor ihren Verwandten verbargen, nun nicht nur Fremden, sondern sogar Soldaten zum Anblick dargeboten wurden.
- Philo, Spec Leg III 171: Daher kümmere sich eine Frau nicht um etwas, das über den Haushalt hinausgeht, sondern erstrebe das Allein-sein, damit sie nicht im Freien unterwegs unter den Augen fremder Männer betrachtet/befragt werde; es sei denn, sie muss zum Tempel gehen.
Schon als Mann sollte man nachts besser nicht sein Haus verlassen; vor allem nicht allein (s. FN y). Noch weniger eine Frau; sowieso sollte sie dann keinen Mann ansprechen und erst recht keine Soldaten. Welche Folgen ein Mädchen für solche Handlungen zu erwarten hatte, sieht man in Hld 5,6f., wo unser Abschnitt noch mal ausführlicher wiederholt wird. In Hld 3,1-5 wird diese zu erwartende Reaktion der Wächter ausgespart; muss aber wohl mitgehört werden. Auch sonst sieht man, dass hier alles andere als ein Idyll geschildert wird: Der Geliebte, auf den sie nächtelang gewartet hat, ist ausgeblieben, war aber offenbar nicht verhindert: Tatsächlich findet sie ihn bei ihrer Suche, als er sich offenbar des Nachts in der Stadt herumtreibt: es scheint so, als wolle er mit ihr gar nichts zu tun haben, obwohl sie sich doch verabredet hatten. Doch sie zieht ihn, „anscheinend gegen seinen Willen, zum Haus ihrer Mutter.“ (Sparks 2008, S. 286). Und wieder folgt hier, wie schon in Hld 2,7, auf diese Schilderung der denkbar negativsten Folgen verfrühter, nämlich vorehelicher Liebe, der Refrain: Ich beschwöre euch, Töchter Jerusalems, bei den Gazellen oder bei den Hirschkühen des Feldes: Entfacht nicht und facht nicht an die Liebe, bis es ihr gefällt!〈am〉
Mit Vv. 6-11 beginnt ein neuer, bis Hld 5,1 reichender Abschnitt im Hld, der ganz im Zeichen der Ehe steht. Wie ein Rahmen schließen sich um diesen Abschnitt die beiden in der Formulierung eng zusammenhängenden Schilderungen negativer Folgen von vorehelicher Liebe, Hld 2,8-3,5 und Hld 5,2-8.
Zum Verständnis dieser Verse ist etwas Hintergrundwissen über antike jüdische Hochzeitsbräuche vonnöten; beginnen wir daher mit einem Exkurs:
Exkurs: Griechische und jüdische Hochzeitsbräuche in der Antike
Hochzeiten liefen im Alten Israel ähnlich ab wie im Alten Griechenland. Dort begann der Hochzeitstag mit einem rituellen Bad der Braut und einem Festmahl im Haus des Brautvaters im kleineren Kreis. Daran schloss sich eine Prozession an, bei der die festlich geschmückte Braut in einem Pferdewagen unter Festgesang und dem Verbrennen von Weihrauch und Myrrhe zur Hochzeit gebracht wurde; charakteristisch für solche Hochzeitsprozessionen waren außerdem die Fackelträger. Z.B. bei Sappho 44LP findet sich eine Schilderung einer solchen Prozession:
- Hektor führt im Geleit nun ein schwarzäugig Mädchen heim
aus dem heiligen Theben und Plakias Fruchtgefild,
bringt die zarte Andromache über die salzige
Meerflut. ...
Alle stimmten das heilige Lied, sie zu preisen, an,
Und so zog man (vom Strande zum heiligen) Ilion.
...
Duft von Myrrhen und Zimt und von Weihrauch vereinte sich.
Alle Frauen, die älteren, riefen ihr „Eleleu“,
alle Männer, mit Jauchzen und sehnlichem Hochzeitsruf,
riefen Paian, den treffenden Schützen, den Sangesgott,
priesen Hektor, Andromache, beide den Göttern gleich. (Üs.: Treu)
Interessant ist dieses Hochzeitslied in unserem Zusammenhang auch deshalb, weil hier Braut und Bräutigam besungen werden, indem sie mit dem Hochzeitspaar schlechthin aus der mythischen Vorzeit, Hektor und Andromache, identifiziert werden.〈an〉 Solche Vergleiche waren ein typischer Zug griechischer Hochzeitslieder; allein von Sappho ist überliefert, dass sie zu anderen Gelegenheiten Braut und Bräutigam verglichen hat mit Achilles, Ares, Helena und Hermione.〈ao〉
Braut und Bräutigam wurden dann ins Brautgemach eingeführt, das von einem thyroros bewacht wurde. Während die Hochzeitsgesellschaft ein rauschendes Fest feierte, wurde in diesem Brautgemach die Ehe in einem besonderen Brautbett vollzogen, das mit einem sogenannten pastos („Baldachin“) zu einem Himmelbett umgebaut worden war.〈ap〉 Irgendwann im Verlauf der Feier fand außerdem das sogenannte anakalypterion statt: die „Entschleierung“ der Braut.
Auch eine jüdische Hochzeit begann wahrscheinlich mit einem rituellen Bad;〈aq〉 danach folgte sicher ebenfalls eine Prozession, bei der die Braut in einer Sänfte vom Haus ihres Vaters zur chuppah (=entweder „Brautgemach“ oder „Brautbett“) im Haus ihres Bräutigams getragen wurde. Manchmal wurde sie dabei offenbar vom Bräutigam abgeholt.〈ar〉 Vgl. 1 Makk 9,37.39; b.Sotah 12a u.ö.; bes. m.Sot ix 14: „Im letzten Krieg [=130er Jahre n.Chr.] wurde verboten, dass eine Braut in einem ´appirjon durch die Stadt ziehen dürfe. Und unsere Rabbis erlaubten der Braut, in einem ´appirjon durch die Stadt zu ziehen.“
Nach t.Ket 1,4 pflegte man in Judäa, vor dieser Prozession Brautgemach, Braut und Bräutigam zu begutachten: „R. Yehudah sagte: In Judäa inspizierte man drei Tage vor der chuppah-Zeremonie die chuppah, den Bräutigam und die Braut. In Galiläa machte man das nicht.“
Auch die Rolle des thyroros findet sich noch heute bei jüdischen Hochzeiten; sie heißen dort schoschbinin („Wächter“). Über die Zahl lässt sich nichts genaues sagen: Nach Joh 3,29 war es offenbar einer; nach t.Ket 1,4 zwei – einer für die Braut, einer für den Bräutigam – und offenbar 30 schoschbinin hat (ironisch gespiegelt) Samson bei seiner Heirat mit der Philisterin (s. Ri 14,11). Ähnlich wird von der Hochzeit von Adam und Eva in b.Ber 61a berichtet, (nur) Gott sei Adams schoschbin gewesen, nach GenR 8,13 übernahmen die zwei Engel Michael und Gabriel die Rolle der schoschbinin und nach PRE 12 taten dies offenbar alle Engel des himmlischen Heeres.
Aus Gen 29,23.25 schließlich lässt sich folgern, dass bei einer antiken jüdischen Hochzeit die Braut ebenfalls verschleiert erschien und frühestens im Brautgemach entschleiert wurde.
Viele dieser Züge finden sich gebündelt in Jdt 12-13, wo der Leser sicher an eine Hochzeitsnacht erinnert werden soll: Nachdem sich Judit gewaschen, gesalbt, in Festgewänder gekleidet, ein Diadem (!) aufgesetzt und allen verfügbaren Schmuck angelegt hat (Jdt 10,3-4), zieht Judit mit einem Geleit von 100 Mann im Lager des Holofernes ein (Jdt 10,10.15-17) und wird dort direkt zu seinem Bett geführt (Jdt 10,20f.). Nach einem Bad (Jdt 12,7-9) und einem ausschweifenden Fest (Jdt 12,10-20), liegt sie, wiederum festlich geschmückt (Jdt 12,15), hinter einer von einem Vertrauten des Mannes und einer Vertrauten der Frau bewachten Tür (Jdt 13,3) mit Holofernes in besagtem Bett unter einem „Mückennetz“ aus Purpur und Gold (Jd 10,21), das über auf Bettpfosten befestigten Stäben hängt (Jdt 13,6.9).
In Vv. 7-11 ist die Begutachtung von Brautgemach und Brautpaar verdichtet, die t.Ket 1,4 bezeugt: V. 7 beginnt mit „Siehe“, danach wird in Vv. 7-10 das Brautbett beschrieben, das wie üblich unter einem purpurnen Baldachin steht und das man sich offenbar vorzustellen hat wie das des Holofernes oder das rechts Abgebildete. Es ist sehr luxuriös, und auch die Zahl der schoschbinin sprengt jeden Rahmen: 60 solcher „Wächter“ haben sich bereits „um das Bett herum“, nämlich außerhalb des Brautgemachs, aufgestellt. V. 11 schließt sich, eingeleitet durch ein „schauet!“, die Begutachtung des Bräutigams an. Dieser wird dabei ganz ähnlich wie in griechischen Hochzeitsliedern mit einem antiken Heros gleichgesetzt, nämlich mit Salomon. Die Braut braucht nicht beschrieben zu werden, da dies direkt anschließend Hld 4,1-7 der Bräutigam übernimmt; situationsgemäß mit einem Extra-hinweis auf den Schleier der Braut in Hld 4,1, der in der Parallelstelle Hld 1,15 noch fehlte. In diesem Kontext will dann auch der eigentlich unabhängige V. 6 verstanden werden: Im jetztigen Kontext handelt er von der Prozession, bei der die Braut durch die Wüste zum Haus ihres Ehemanns gebracht wird. Wie bei griechischen Prozessionen wird auch hier dabei Myrrhe und Weihrauch verbrannt.
| a | Das Hohelied besteht zu einem großen Teil aus Dialogen. Das Verständnis des Textes wird sehr dadurch erschwert, dass im hebräischen Text nie angegeben ist, wer welche Textteile spricht. Schon in der LXX und VUL haben daher Schreiber sog. „Rubriken“ eingefügt, also mit roter Tinte geschriebene Angaben darüber, welchem Sprecher welche Äußerung zuzuschreiben ist (vgl. dazu Treat 1996, bes. S. 399ff.). Zur Förderung der Verständlichkeit der Üs. folgen wir diesem Beispiel; nur dort, wo in der Exegese größere Uneinigkeit über die Zuordnung einer Äußerung zu einem Sprecher herrscht, folgt darauf noch eine Extrafußnote zur Begründung dieser Zuordnung. (Zurück zu v.1) |
| b | in den Nächten (in der Nacht) - W. „in den Nächten“; entweder also mehrere Nächte hintereinander oder es handelt es sich um einen sog. „pluralis compositionis“ mit Sg.-Bed. (vgl. JM §136b); dann ist nach der Alternativübersetzung zu übersetzen. Auf die Textbedeutung hat das keine Auswirkung. Viele Üss. wählen „(des) Nachts“ und lassen so beide Deutungsmöglichkeiten offen; das ist wohl die sinnvollste Übersetzungsentscheidung. (Zurück zu v.1) |
| c | suchte ich (sehnte ich mich nach dem) - baqasch heißt meist suchen; kann aber in Einzelfällen auch die Bedeutung „sich sehnen“ annehmen (vgl. z.St. Fox 1985, S. 118; Peetz 2015, S. 152 u.ö.). Sicher ist dies in unserem Vers gemeint und wird daher z.B. von Bloch/Bloch 1995 und Falk 1982 als Übersetzung gewählt; andererseits verschleierte aber diese Übersetzungsentscheidung hier, wie oft in Vv. 1-4 das Wort „suchen“ verwendet wird. Man sollte daher besser mit den meisten Üss. bei „suchen“ bleiben. (Zurück zu v.1) |
| d | den meine Seele liebt (den ich liebe) - „Seele“ hier wie meist nur als Wechselbegriff für „ich“; zu übersetzen ist daher nach der Alternativübersetzung. (Zurück zu v.1 / zu v.2 / zu v.3 / zu v.4) |
| e | tFN: Ich will aufstehen - Nicht: „Ich will bitte aufstehen“ (so z.B. Noegel/Rendsburg 2009). na´ („bitte“) ist zwar meistens eine sog. Höflichkeitspartikel, aber zu offenbar bedeutungslosem na´ in Selbstaufforderungen s. noch Gen 18,21; Ex 3,3; 2 Sam 14,15; 1 Chr 22,5. Das „Ich will doch aufstehen“ der meisten Üss. ist recht sicher falsch und darauf zurückzuführen, dass man früher häufig dachte, na´ solle größeren „Nachdruck“ auf eine Bitte legen; dagegen vgl. aber Wilt 1996, S. 239-241. (Zurück zu v.2) |
| f | fanden (ergriffen) - möglicherweise eine Antanaklasis, also die mehrfache Verwendung des selben Wortes („finden/ergreifen“) in unterschiedlichen Bedeutungen (vgl. ähnlich Ceresko 1982, S. 564). S. die Anmerkungen. (Zurück zu v.3) |
| g | die Wächter, die umhergingen - Ebenso bezeichnet in Hld 5,7, wo sie zusätzlich an die Stadtmauer verortet werden. Barbiero 2011, S. 133 und Peetz 2015, S. 155f. denken daher gut an die griechischen Peripoloi („die Umhergehenden“; zu diesen vgl. z.B. Friend 2009, S. 40-45) - eine Art mobilen Grenzschutz, der die zu bewachenden Grenzen abschritt (im Unterschied zu den stationären Wachposten). (Zurück zu v.3) |
| h | tFN: Zur etwas komplizierten Konstruktion vgl. HKL III §387d. Fast stets vereinfacht zu „Kaum war ich an ihnen vorbei, als...“, was sicher die beste Üs. ist. (Zurück zu v.4) |
| i | Haus meiner Mutter wird meist damit kommentiert, dass dieses Gebäude (?) dann verwendet würde, wenn mit der Ehe zusammenhängende Dinge erörtert werden sollten (z.B. Assis 2009, S. 99; Sparks 2008, S. 280). Verwiesen wird dazu auf Gen 24,28; Rut 1,8, unseren Vers und Hld 8,1f.. In Gen 24,28 ist aber von einer Heirat noch gar nicht die Rede. Zu Rut 1,8 s. FN x: Das „Haus der Mutter“ ist dort wohl nur der Gegensatz zum Haus der (weiblichen) Witwe Noomi. Und in Hld 8,1f. bedauert die Liebende sogar, dass ihr Geliebter nicht ihr Bruder ist, dann nämlich könnte sie ihn ins Haus ihrer Mutter bringen - an einen Heiratskontext wird hier also gerade nicht zu denken sein, sondern an Intimität. Das ist dann wahrscheinlich auch hier der Sinn des Ausdrucks: Die weibliche Liebende bringt sich in Kontinuität zu dem Geschlechtsverkehr, der zu ihrer Empfängnis führte, und daher eben mit ihrer Mutter statt ihrem Vater: Sie würde gerne Ähnliches tun (ähnlich Assis 2009, S. 100). (Zurück zu v.4) |
| j | Bei den Gazellen oder bei den Hirschkühen des Feldes - dazu vgl. bes. gut Steinmann 2013. Geschworen wurde im Alten Israel stets bei höheren „Mächten“ wie Gott, Pharao, Hohepriester etc. Zu diesen gehören Gazelle und Hirschkuh nicht. Auch das „des Feldes“ ist auffällig; in der Bibel ist dies ein Idiom für „wilde Hirschkühe“; Hirschkühe wurden aber nicht gezähmt, so dass diese nähere Ausführung überflüssig scheint. tseba´oth („Gazellen“) und ´ajelot haßadeh („Hirschkühe des Feldes“) (צבאות ... אילות השדה) wird hier also wahrscheinlich deshalb verwendet, weil es lautlich und im Schriftbild an die beiden Gottesbezeichnungen [JHWH] tseba´ot („JHWH der Mächte“) und ´el schaddaj (Bed. unsicher; vielleicht „Gott vom Berge“ und „Gott der Wildnis“; vgl. DDD, S. 749f) (צבאות ... אל שדי) erinnert; „ein erstes Zeichen der Tendenz, die in der talmudischen Zeit wichtig wurde, für Namen und Titel Gottes in Schwüren verschiedene, manchmal [gar] bedeutungslose Worte wie [...] ‚beim Fischnetz‘ oder [...] ‚beim Leben der Sommerfrucht‘ einzusetzen.“ (Fox 1985, S. 110). „Gazelle“ und „Hirschkuh“ passen sogar noch recht gut zum Kontext, weil sie auch an anderen Stellen der Bibel mit Liebe in Zusammenhang gebracht werden (s. Spr 5,18f.; Hld 4,5; 7,3; vgl. Steinmann 2013, S. 30). (Zurück zu v.5) |
| k | Entfacht nicht und facht nicht an die Liebe - W.: „Wenn ihr entfacht und wenn ihr anfacht die Liebe...!“; unabgeschlossee Drohformel als häufige Formel für Verbote. Das selbe Verb wird in zwei verschiedenen Konjugationen verwendet: Figura etymologica, die den Ausdruck noch stärker macht. (Zurück zu v.5) |
| l | Stört nicht den Geschlechsverkehr - so einige neuere Exegeten (z.B. Falk 1982, S. 116; Fox 1985, S. 109); aber das Verb kann nicht „stören“ oder „unterbrechen“ bedeuten. (Zurück zu v.5) |
| m | Das Hohelied besteht aus mehreren, voneinander mehr oder weniger unabhängigen Einzelliedern. Wo jeweils ein neues Lied beginnt, ist im hebräischen Text nicht erkennbar; wir haben daher zur Steigerung der Verständlichkeit jeweils dort ein Sternchen eingefügt, wo unserer Meinung ein neues Lied beginnt. (Zurück zu v.5) |
| n | Wer diese Verse spricht, ist umstritten. In Hld 8,5 wird V. 6 wiederholt; dort ist klar, dass die Antwort ist: „Die auf ihren Geliebten gestützte Frau“; der Sprecher kann dort also weder die Frau noch der Mann sein. Vermutlich ist daher auch unser Vers zu den sehr wenigen zu rechnen, die weder von der Frau noch vom Mann gesprochen werden. Die einzigen anderen identifizierbaren Sprechenden im Hld sind die Jerusalemerinnen und die Brüder der Frau; am sinnvollsten ist der Vers daher auch nach dieser Deutung den Jerusalemerinnen zuzuordnen. (Zurück zu v.6) |
| o | tFN: Wer - Nicht: „was“; das Fragewort mi fragt stets nach Personen. Die mittah (das „Bett“) in V. 7 ist also nicht die Antwort auf die Frage in V. 6 (vgl. v.a. Dirksen 1989; Schult 1972, S. 5; z.B. auch Peetz 2015, S. 164.166. GKC §137a und JM §144b greifen hier nicht; bei den von ihnen genannten Stellen wären Personen klar auf eine andere Weise „mit im Blick“ als an unserer Stelle). (Zurück zu v.6) |
| p | Textkritik: Säule (Säulen) - Plural in MT und 4QCanta, Singular aber in 4QCantb (vgl. Puech 2016, S. 40.42); LXX, Syr, Sym, VUL und einigen Handschriften. Schon von der Zahl der Zeugen ist die Sg.-Variante wahrscheinlicher die ursprüngliche und auch vom Sinn des Bildes – gefragt ist nach einer weiblichen Person – macht der Singular mehr Sinn. Die Plurallesart könnte darauf zurückzuführen sein, dass die Schreiber die Rauch-/Staubwolke auf die mindestens 60 Personen in den nächsten Versen zurückgeführt haben. (Zurück zu v.6) |
| q | Textkritik: Duftender nach (aus dem Räucherwerk von) - Die Primärübersetzung ist die von MT, LXX und Syr, die Alternativübersetzung die von Aq, VUL und Tg. Der ursprünglich vokallose Text ließ beide Lesarten zu. Welche Variante ursprünglich gemeint war, ist schwer zu entscheiden. Etwas wahrscheinlicher ist die Alternativdeutung, da sich das betreffende Wort in diesem Stamm erst im rabbinischen Hebräisch findet; da die überwältigende Mehrheit der Üss. aber nach der Primärüs. übersetzt, folgen auch wir dem. (Zurück zu v.6) |
| r | tFN: Duftender nach Myrrhe und Weihrauch als alle Pulver des Händlers (Duftend nach Myrrhe und Weihrauch, nach allen Pulvern des Händlers) - Unsere Üs. folgt Bloch/Bloch 1995. Nach der Alternative übersetzen fast alle anderen Üss. und Kommentare, doch das ist nicht wahrscheinlich: In der letzten Zeile steht die Partikel min. Die könnte zwar auch „von, nach“ bedeuten und angeben, woher der Wohlgeruch der Heraufkommenden rührt; da sie aber in der dritten Zeile fehlt, haben Zeile 3 und 4 wahrscheinlich einen unterschiedlichen Status und min ist hier eine Vergleichspartikel. Folgt man in der vorigen Zeile der alternativen Deutung (s. vorige FN), erübrigt sich das, da dann auch in der vorigen Zeile ein min steht, und man kann nach der Alternative übersetzen. (Zurück zu v.6) |
| s | Das Hohelied besteht aus mehreren, voneinander mehr oder weniger unabhängigen Einzelliedern. Wo jeweils ein neues Lied beginnt, ist im hebräischen Text nicht erkennbar und gelegentlich umstritten, z.B. hier. Die meisten Üss. und Exegeten sehen Vv. 6-11 als ein Lied; dagegen spricht aber: Erstens wird Hld 3,6 fast wörtlich wiederholt in Hld 8,5; ein sehr ähnlicher Vers findet sich in Hld 6,10. Beide Male sind die Verse klar nicht mit dem Folgenden verbunden. Zweitens ist die Verbindung von Vv. 6.7-11 wegen dem „Wer“ in V. 6 nur schwer möglich; s. FN o. Als unterschiedliche Einheiten sehen V. 6 und das Folgende daher auch Assis 2009; Bloch/Bloch 1995; Fox 1985; Schult 1972; Zakovitch 2004. (Zurück zu v.6) |
| t | Wer diese Verse spricht, ist umstritten. Assis 2009 z.B. ordnet sie dem Mann zu, Bloch/Bloch 1995 der Frau und Fox 1985 den Töchtern Jerusalems. Wenn die Erklärung des Liedes in den Anmerkungen richtig ist, ist letzteres sicher die stimmigste Alternative; der Mann ist als Sprecher ohnehin ganz unwahrscheinlich, da er als „Salomo“ dreimal Thema der folgenden Verse ist. (Zurück zu v.7) |
| u | tFN: Salomos - W. „sein Bett, das dem Salomo [ist]“; eine in der Bibel sehr umständliche Formulierung, die aber im späteren Hebräisch zur gewöhnlichen Konstruktion zum Ausdruck von Besitzangaben wurde. Üs. daher wie angegeben. (Zurück zu v.7) |
| v | Helden von den Helden Israels - d.h. wahrscheinlich: Selbst im Vergleich mit den Helden Israels, zu denen sie gehören, sind diese 60 heldenhaft: „mit sechzig umgebenden Helden, den Tapfersten Israels“ (van Ess). (Zurück zu v.7) |
| w | tFN: schwerterfahren (halten ein Schwert) - W. „halten ein Schwert“. Wegen Zeile 3 (sie „haben ihr Schwert an der Hüfte“) ist „halten“ (´achaz) hier besser entspr. dem akkadischen ahazu als „erfahren, lernen“ zu deuten (vgl. Zeile 2; vgl. im Dt.: „greifen“ => „begreifen“; „fassen“ => „erfassen“; so schon Perles 1922, S. 52f.; z.B. auch Exum 2005, S. 139; Fox 1985, S. 124; Zakovitch 2004, S. 175). (Zurück zu v.8) |
| x | Lautspiel in den ersten beiden Zeilen: Assonanz auf m, l und ch (vgl. gut Noegel/Rendsburg 2009, S. 83): kulám ´achuzé chéreb / milumdé milchamáh. (Zurück zu v.8) |
| y | nächtliche Schrecken - W. „Schrecken in den Nächten“. Gemeint sind vermutlich Dämonen (vgl. bes. Krauss 1936; DDD, S. 854; ausführlich auch Gerhards 2010, S. 234f.). So schon Tg: „Unholde und Schattengeister“; Midrasch: „Geister“. Die Nacht ist in der jüdischen Mythologie die Zeit der Dämonen, denen man besonders dann ausgeliefert ist, wenn man allein ist. Zum Beispiel soll man nachts nicht allein in seinem Haus bleiben, da man sonst „von der Lilith gepackt wird“ (b.Shab 151b; Lilith ist eine Art Sukkubus). Andererseits soll man nachts auch nicht allein sein Haus verlassen, da zu dieser Zeit Igrath, die Tochter der Dämonenkönigin, mit 180.000 dunklen Engeln auf Erden wandelt (b.Pes 112b). Besonders interessant in unserem (Hochzeits-)Kontext (s. die Anmerkungen) ist Tob 3,17; 6,14f., wonach der Dämon Aschmodai alle Ehemänner Saras im Brautgemach umgebracht hat. Eventuell ist diese Vorstellung der ursprüngliche Hintergrund des jüdischen Brauches, das Brautgemach zu bewachen. In der altorientalischen Mythologie lassen sich Dämonen natürlich mit Schwertern bekämpfen; selbst Götter bekriegen einander mit dem Schwert (z.B. will Balu das ganze Haus Naharus mit dem Schwert zerstören; vgl. CTA 2 iv 5). (Zurück zu v.8) |
| z | Das Hohelied besteht aus mehreren, voneinander mehr oder weniger unabhängigen Einzelliedern. Wo jeweils ein neues Lied beginnt, ist im hebräischen Text nicht erkennbar und gelegentlich umstritten, z.B. hier: Eine neues Lied lassen zwischen V. 8 und V. 9 beginnen z.B. Gerleman 1965; Keel 1992; Krinetzki 1964; Schult 1972. Grund für diese Aufteilung ist oft das umstrittene Wort ´appirjon im nächsten Vers, s. die nächste FN. (Zurück zu v.8) |
| aa | Bettstatt (?, Sänfte) - Heb. ´appirjon; schwieriges Wort, das sich in der Bibel einzig hier findet und dessen Bedeutung daher unsicher ist. Umstritten ist erstens, was das Wort bedeutet und zweitens, wie es sich zum „Bett“ in V. 7 verhält. Im späteren Hebräisch findet es sich häufiger mit der Bedeutung „(Hochzeits-)Sänfte“. Ob es bereits zur Zeit der Abfassung von Hld diese Bedeutung hatte und ob es sich beim biblischen und beim nachbiblischen ´appirjon überhaupt um das selbe Wort handelt, ist aber unsicher (dagegen z.B. Krauss 1899, S. 114f.; skeptisch z.B. auch Schult 1972, S. 11; zur Problematik der üblichen Herleitung des Wortes vgl. Dobbs-Allsopp 2005, S. 67-71).
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| ab | ließ machen (hat gemacht) - ein Aktivverb (wie häufig) nicht für den eigentlich Handelnden, sondern für den Auftraggeber. Von Salomo so z.B. auch 1 Kön 6,31.33; 7,6f.; 10,18. (Zurück zu v.9 / zu v.10) |
| ac | Holz vom Libanon - Der Libanon war bekannt für sein Holz, bes. für seine Zedern. Gemeint ist also hier besonders kostbares Holz. (Zurück zu v.9) |
| ad | Kopfstütze - Heb. repidah. Das Wort findet sich nur hier in der Bibel und ist also etwas unsicher; abzuleiten ist es aber sicher vom Verb rapad („stützen, abstützen“). Sind mittah und ´appirjon eine Liegesänfte oder ein Bett, ist also sehr wahrscheinlich die Kopfstütze gemeint, die man auch auf der Grafik oben gut erkennen kann. So schon VUL (reclinatorium; zu diesem Wort vgl. Isidors „Etymologien“: „Das, was das Kissen stützt oder das Haupt“; Isid. Orig. 19, 26, 3). Syr denkt wohl an das auf der Kopfstütze („Decke, Kissen“); LXX offenbar an eine Sitzsänfte (oder liest rjpdh statt rpjdh) und übersetzt anaklinton („Rückenlehne“). (Zurück zu v.10) |
| ae | Textkritik: Vorhang (Decke, Kissen, Sitz?) - Heb. merkab (geschrieben mrkb). Nach den Lexika heißt das angeblich „Sitz“, und weil es purpurn ist, übersetzen die meisten „Kissen“ oder „Polster“. Bedeutung von merkab: Wahrscheinlich heißt das Wort aber gar nicht „Sitz“: Das Femininum von merkab (merkabah) findet sich häufig in der Bibel und hat die Bedeutung „Wagen“. Das Maskulinum merkab findet sich außer an unserer Stelle nur noch in 1 Kön 5,6, wo Salomo davon 4000 Stück für seine Pferde hat und wo es dafür eine eigene Halle gibt, und Lev 15,9, wo es etwas ist, worauf man „fährt“ oder „reitet“ (rakab). Bei der ersten Stelle übersetzen daher fast alle Üss. mit „Wagen“ – auch an der Parallelstelle 2 Chr 9,25 steht merkabah („Wagen“) statt merkab –, bei der zweiten immerhin ELB, FREE, TAF; der Rest übersetzt mit „Sattel“ oder „Reitzeug“, obwohl solche bereits durch das „Sitzgerät“ in Vv. 4.6 abgedeckt wären. LXX übersetzt interessanterweise mit epibasis, das sich als Übersetzung dort nur noch in Ps 104,3 (=Ps 103,3 LXX) für rakub („Gefährt, Fahrzeug“) findet. Bei diesen Übersetzungsverhältnissen das Wort zuerst als „Sitz“ zu deuten und dann auch noch wegen dem Kontext auf „Kissen“ bezogen sein lassen, ist gewaltsam. Besser sollte man daher merkab / merkabah als eines jener Worte ansehen, die mit der selben Bedeutung sowohl als Maskulinum als auch als Femininum vorkommen können, und überall als „Wagen“ deuten (V. 10 in Lev 15 bezieht sich dann nicht allein auf V. 9, sondern auf das Lager in Vv. 4f., das „Sitzgerät“ in V. 6 und den „Wagen“ in V. 9: „alles, was unter einem ist“). Textkritik:An unserer Stelle lies dann besser mkbrw („seine Decke“) statt mrkbw; s. 2 Kön 8,15, wo Hasael seinen König ermordet, indem er ein mkbr in Wasser taucht und auf das Gesicht des Königs drückt. Möglich wäre auch mrbdw (ebenfalls „seine Decke“, s. Spr 7,16; Spr 31,22). Da in der nächsten Zeile die Rede ist vom „Inneren“ des Bettes/der Sänfte, ist diese Decke wahrscheinlich außerhalb des Bettes; gemeint wäre also der „Bettvorhang“ (s. Syr und Tg: „Vorhang“). Möglicherweise heißt sogar auch das mkbr in 2 Kön 8,15 „Bettvorhang“; s. Gray 1963, S. 479; House 1995, S. 283. S. die Anmerkungen zu Parallelstellen mit der Erwähnung purpurner Bettvorhänge. Der Lesefehler wird geschehen sein unter dem Einfluss der nachbiblischen Bedeutung von ´appirjon (s.o.) und der Tatsache, dass im Alten Griechenland anders als im Alten Israel Hochzeitsprozessionen nicht in einer Sänfte, sondern auf einem Pferdewagen stattfanden. (Zurück zu v.10) |
| af | purpurn - Purpur war in der Antike noch wertvoller als Gold, da es mühsamst aus der Purpurschnecke gewonnen werden musste (vgl. Barbiero 2011, S. 154f.). (Zurück zu v.10) |
| ag | ausgelegt mit Leder (Liebe) - Schwierige und vieldiskutierte Stelle, deren Text man häufig zu korrigieren versucht hat. ratsuf („ausgelegt“) findet sich in der Bibel einzig hier; seine Bed. ist also unsicher. Verwandte Worte sind das bibelhebräische retsef („Stein“) und ritspah („gepflasterter Boden“); im Mittelhebräischen und Aramäischen heißt das Wort eng aneinanderreihen, pflastern. Etwas Ähnliches wird es also wohl auch hier bedeuten. Objekt des Verbs ist ´ahabah, was sonst in der Bibel stets „Liebe“ heißt; im Hld mehrmals speziell die geschlechtliche Liebe – was schwerlich zu diesem Verb passt. Ein interessanter Vorschlag ist der von Keel 1992, S. 122-126 und Loretz 2004, S. 810 FN 36, „sein Inneres ist ausgelegt mit Liebe“ als Metapher zu verstehen für „im Innern der Sänfte sind pornographische Darstellungen abgebildet“, wie das ähnlich in b.San 39b überliefert ist („Ahab war leidenschaftslos, darum malte Jezebel Bilder zweier Huren an seinen Wagen, dass er darauf blicken und erhitzt werden möge“). Sinnvoller aber: Auf viel Zustimmung ist der Vorschlag von Driver 1950b, S. 135 gestoßen, ´ahabah hier abzuleiten vom arabischen ´ihab („Leder“). Das macht Sinn, vgl. b.Ket 65a; j.Ned 1,2 und b.Ned 56a: Man unterschied bei Betten zwischen mittah und dargesch. Bei ersterer war die Liegefläche mit verknoteten Stricken gefertigt („was der Ehefrau Schmerzen bereiten würde“), bei letzterem mit Leder. Ein Lederbett war einem König angemessener, vgl. b.San 47a. (Zurück zu v.10) |
| ah | Textkritik: { |
| ai | Töchter Zions - „Zion“ = poetischer Name für Jerusalem; „Töchter Zions“ = daher ebenfalls „Jerusalemerinnen“. (Zurück zu v.11) |
| aj | Krone - Zum Brauch der Krönung des Brautpaares zu ihrer Hochzeit s. noch Jes 61,10; Ez 16,8.12; 3 Makk 4,8; m.Sot ix 14; b.Sot 49a. Davon, dass diese Krönung die Aufgabe der Mutter wäre, ist allerdings außerhalb des Hld nichts überliefert. (Zurück zu v.11) |
| ak | Vgl. z.B. Barbiero 2011, S. 31-36; Gerhards 2010, S. 29-48; Peetz 2015, S. 419f. (Zurück zu ) |
| al | Vgl. gut Zakovitch 2004, S. 167: „Bei der Beschreibung dessen, was sie tun will, verwendet die junge Frau also Vokabular aus dem Prostituierten-Milieu.“ (Zurück zu ) |
| am | Zum Sinn des Refrains vgl. wieder gut Eschelbach 2004, S. 312.319. (Zurück zu ) |
| an | Vgl. Contiades-Tsitsoni 1990, S. 104-7. (Zurück zu ) |
| ao | Vgl. Hague 1983, S. 133f. (Zurück zu ) |
| ap | Zum pastos vgl. Lane 1988; zu den Hochzeitsbräuchen i.A. z.B. Mason 2006. (Zurück zu ) |
| aq | Vgl. ARN A 41: „Einmal, als Rabbi Tarfon saß und seine Schüler lehrte, zog eine Braut an ihm vorüber. Er ordnete an, dass sie in sein Haus gebracht werden solle, und sagte zu seiner Mutter und zu seiner Frau: ‚Wascht sie, salbt sie, kleidet sie ein und tanzt vor ihr her, bis sie zum Haus ihres Bräutigams gelangt!‘“ (Üs. nach Goldin 1955, S. 173). Vgl. dann auch Ez 16,9-13, wo metaphorisch von der Ehe Gottes mit Israel die Rede ist: „Ich badete dich mit Wasser und wusch dein Blut von dir ab, ich salbte dich mit Öl, ich kleidete dich mit bunter Kleidung ...“ Vgl. auch Rut 3,1-3: „Ich will für dich eine Heimstatt suchen, damit es dir gut geht. Ist nicht Boas unser Verwandter? Siehe, dieser wird heute Nacht Gerste auf der Gerstentenne worfeln. Also wasche dich, salbe dich, wirf deine Kleider um dich und geh zur Tenne hinab!“ Bei traditionellen jüdischen Hochzeiten ist das rituelle Bad vor der Hochzeit noch heute gebräuchlich. (Zurück zu ) |
| ar | Vgl. dazu Satlow 2001, S. 170-173. (Zurück zu ) |
