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Exodus 19 ist ein Spitzentext des Ersten Testaments. Hier beginnt der längste zusammenhängende Abschnitt der Bibel: Die sog. „Sinai-Perikope“, die erst in [[Numeri 10#s11 |Num 10,11]] enden und dann noch einmal länger im Buch Dtn rekapituliert werden wird. Ex 19-24, die „vordere Sinai-Perikipe“, ist davon die Einleitung. | Exodus 19 ist ein Spitzentext des Ersten Testaments. Hier beginnt der längste zusammenhängende Abschnitt der Bibel: Die sog. „Sinai-Perikope“, die erst in [[Numeri 10#s11 |Num 10,11]] enden und dann noch einmal länger im Buch Dtn rekapituliert werden wird. Ex 19-24, die „vordere Sinai-Perikipe“, ist davon die Einleitung. | ||
<small>Ex 19 ist außerdem ein Lieblingskapitel von Redaktionskritikern (=> '''Redaktionskritik'''). Aus guten Gründen: Dass die Israeliten in Vv. 1-2 doppelt den Sinai erreichen und in [[Numeri 10#s12 |Num 10,12]]; [[Numeri 10#s33 |10,33.35]] doppelt von dort wieder aufbrechen, zeigt deutlich, dass Ex 19 ein zusammengesetzter Text ist, an dem mindestens zwei Autoren(kreise) geschrieben haben. Die konkretere Entstehungsgeschichte des Texts ist außerordentlich umstritten; weil es hier aber auch für das rechte Verständnis der einzelnen Abschnitte so wichtig ist, sollen hier wenigstens die gröbsten Aspekte dieser Entstehungsgeschichte nachvollzogen werden:<br />Es ist erstens klar, dass Ex 19 überwiegend '''keine alten Traditionen''' verarbeitet hat, sondern dass das Gros des Kapitels spät entstanden ist: Davon, dass am Sinai Gebote erlassen worden sind, weiß erst das junge Buch Nehemia ([[Nehemia 9#s13 |Neh 9,13f.]]; vgl. z.B. Schmid 2016). Ist in alten Texten wie [[Deuteronomium 33#s2 |Dtn 33,2]]; [[Richter 5#s5 |Ri 5,5]]; [[Psalm 68#s9 |Ps 68,9.18]] vom Sinai die Rede, ist es ein Berg unter vielen (Schmid 1976, S. 154f.: „Sinaischweigen“ der biblischen Texte). Im Ersten Testament gibt es eine Reihe von Stellen, die die wichtigsten Ereignisse der israelitischen Heilsgeschichte zusammenfassen; in keinem davon ist von Geschehnissen am Sinai die Rede (vgl. z.B. Booij 1984, S. 2f.). Die Erscheinung Gottes am Ende von Ex 19 ist laut unserem Kapitel die größte und eindrücklichste der ganzen Bibel; Verfasser anderer Theophanien scheinen sie aber nicht zu kennen (Jeremias 1965, S. 109f.). Selbst [[Numeri 33 |Num 33]], in dem noch einmal die einzelnen Stationen der Reise Israels nachvollzogen werden, weiß nichts von einem Berg in der Wüste Sinai (Roskop 2011, S. 183f.). Man geht daher in der neueren Redaktionskritik überwiegend entweder davon aus, dass in den ältesten Schriftquellen des Pentateuch die Moseerzählung entweder mit dem Durchzug durchs Meer endete oder dass danach allenfalls „Itinerare“ (also Wegangaben wie hier „Sie zogen von Refidim fort, kamen in die Wüste Sinai und lagerten in der Wüste.“ in V. 2) folgten. Alles andere im Kapitel wären dann jüngere Fortschreibungen dieses Itinerars.<br />Recht große Einigkeit besteht zweitens darin, dass wegen der Terminologie '''V. 1''' priesterschriftlich ist und md. '''Vv. 4-8''' deuteronomistisch (zum Alternativvorschlag, die Vv. seien noch jünger, s. zu V. 3). Diese Verse weisen voraus auf [[Exodus 24#s4 |Ex 24,4-8]]; beide Abschnitte rahmen damit die vordere Sinaiperikope als „Fachwerk, in das das Bundesbuch <nowiki>[</nowiki>[[Exodus 20#s22 |Ex 20,22-23,33]]] eingehängt ist“ (Otto 1996b, S. 78) – auch das dürfte noch mehrheitsfähig sein und wird gleich wichtig werden für die Interpretation von V. 6.<br />Drittens: '''V. 9''' ist ein nachdeuteronomistischer Nachtrag, wie die Wiederaufnahme des Vers-Endes von V. 8 in V. 9 deutlich zeigt (so fast alle Redaktionskritiker). Zu diesem Vers gehört wahrscheinlich auch '''V. 19''', der einlöst, was V. 9 verspricht (z.B. Oswald 1998, S. 42f.72; Albertz 2015; Germany 2017, S. 116; Stoppel 2018, S. 310). Die Erwähnung von Aaron in V. 24 macht außerdem sehr wahrscheinlich, dass '''Vv. 24f.''' (post)priesterschriftlich sind, falls nicht nur die Rede von Aaron Nachtrag in diesen Vers ist.<br />Bis hierhin ist die Entstehungsgeschichte des Kapitels recht klar; die folgenden Verse aber sind umstritten. Es ist gewiss, dass im deuteronomistischen Text nach V. 8 noch etwas folgen muss, bevor ab Kap. 20 Gottes Gebote erlassen werden können. [[Deuteronomium 5#s4 |Dtn 5,4]] setzt mindestens '''V. 18''' voraus, der danach nicht (post)priesterschriftlich sein wird. [[Deuteronomium 5#s5 |Dtn 5,5]] setzt außerdem md. die Vv. [[Exodus 20#s18 |Ex 20,18f]] voraus, die wiederum voraussetzen, dass sich Mose gerade beim Volk befindet – anders, als die '''Vv. 20-23''' erzählen. Damit sind die Vv. 20-25 insgesamt recht wahrscheinlich nachdeuteronomistisch und '''V. 17''' dürfte (vor)deuteronomistisch sein.<br />Damit bleiben '''Vv. 10-16''', die am schwierigsten zu beurteilen sind:<br />Rechnet man Vv. 9a.19 zur selben Text-Schicht wie Vv. 20-25, könnte man '''insgesamt''' eine (vor)deuteronomistische und eine (nach)priesterschriftliche Sinaierzählung basteln, etwa:<br />'''J (?) + [post-P]''':<ref>„Post-P“ statt „P“ deshalb, weil P aktuell aktuell nicht mehrheitsfähig wäre, da neuere Redaktionskritiker überwiegend glauben, im priesterschriftlichen Geschichts-Entwurf sei auf V. 1 direkt [[Exodus 24#s15 |Ex 24,15b]] oder ursprünglich [[Exodus 25#s1 |Ex 25,1]] gefolgt (24,15b z.B. Elliger 1952, S 121f.; Weimar 2008, S. 293; Sommer 2015, S. 53; 25,1 z.B. Pola 1995; Schmid 2010; zur Diskussion vgl. neuerdings Hutzli 2023, S. 284f.328).</ref> Vv. 1.2b-3a.[9a.]11.[12-13a.]15-16[.19-25]: Die Israeliten kommen in der Wüste an (1), lagern sich am Berg (2b), Mose steigt hinauf (3a). Gott spricht, [dass er im Wolkendunkel kommen wolle, damit das Volk an Mose glaubt (9a);] das Volk soll sich für die Ankunft Gottes am dritten Tag bereiten (11). [Mose soll außerdem Berg und Volk abgrenzen (12a), denn auf das Berühren des Berges steht die Todesstrafe (12b-13a)]. Mose befiehlt also, sich für den dritten Tag zu bereiten (15, s. 11), und wirklich kommt Gott am dritten Tag in dunklem Gewölk und zu Schofarklang (16, s. 9a.11). Während Mose und Gott redet, wird dieser Schofarklang sogar immer lauter (19, s. 16). | <small>Ex 19 ist außerdem ein Lieblingskapitel von Redaktionskritikern (=> '''Redaktionskritik'''). Aus guten Gründen: Dass die Israeliten in Vv. 1-2 doppelt den Sinai erreichen und in [[Numeri 10#s12 |Num 10,12]]; [[Numeri 10#s33 |10,33.35]] doppelt von dort wieder aufbrechen, zeigt deutlich, dass Ex 19 ein zusammengesetzter Text ist, an dem mindestens zwei Autoren(kreise) geschrieben haben. Die konkretere Entstehungsgeschichte des Texts ist außerordentlich umstritten; weil es hier aber auch für das rechte Verständnis der einzelnen Abschnitte so wichtig ist, sollen hier wenigstens die gröbsten Aspekte dieser Entstehungsgeschichte nachvollzogen werden:<br />Es ist erstens klar, dass Ex 19 überwiegend '''keine alten Traditionen''' verarbeitet hat, sondern dass das Gros des Kapitels spät entstanden ist: Davon, dass am Sinai Gebote erlassen worden sind, weiß erst das junge Buch Nehemia ([[Nehemia 9#s13 |Neh 9,13f.]]; vgl. z.B. Schmid 2016). Ist in alten Texten wie [[Deuteronomium 33#s2 |Dtn 33,2]]; [[Richter 5#s5 |Ri 5,5]]; [[Psalm 68#s9 |Ps 68,9.18]] vom Sinai die Rede, ist es ein Berg unter vielen (Schmid 1976, S. 154f.: „Sinaischweigen“ der biblischen Texte). Im Ersten Testament gibt es eine Reihe von Stellen, die die wichtigsten Ereignisse der israelitischen Heilsgeschichte zusammenfassen; in keinem davon ist von Geschehnissen am Sinai die Rede (vgl. z.B. Booij 1984, S. 2f.). Die Erscheinung Gottes am Ende von Ex 19 ist laut unserem Kapitel die größte und eindrücklichste der ganzen Bibel; Verfasser anderer Theophanien scheinen sie aber nicht zu kennen (Jeremias 1965, S. 109f.). Selbst [[Numeri 33 |Num 33]], in dem noch einmal die einzelnen Stationen der Reise Israels nachvollzogen werden, weiß nichts von einem Berg in der Wüste Sinai (Roskop 2011, S. 183f.). Man geht daher in der neueren Redaktionskritik überwiegend entweder davon aus, dass in den ältesten Schriftquellen des Pentateuch die Moseerzählung entweder mit dem Durchzug durchs Meer endete oder dass danach allenfalls „Itinerare“ (also Wegangaben wie hier „Sie zogen von Refidim fort, kamen in die Wüste Sinai und lagerten in der Wüste.“ in V. 2) folgten. Alles andere im Kapitel wären dann jüngere Fortschreibungen dieses Itinerars.<br />Recht große Einigkeit besteht zweitens darin, dass wegen der Terminologie '''V. 1''' priesterschriftlich ist und md. '''Vv. 4-8''' deuteronomistisch (zum Alternativvorschlag, die Vv. seien noch jünger, s. zu V. 3). Diese Verse weisen voraus auf [[Exodus 24#s4 |Ex 24,4-8]]; beide Abschnitte rahmen damit die vordere Sinaiperikope als „Fachwerk, in das das Bundesbuch <nowiki>[</nowiki>[[Exodus 20#s22 |Ex 20,22-23,33]]] eingehängt ist“ (Otto 1996b, S. 78) – auch das dürfte noch mehrheitsfähig sein und wird gleich wichtig werden für die Interpretation von V. 6.<br />Drittens: '''V. 9''' ist ein nachdeuteronomistischer Nachtrag, wie die Wiederaufnahme des Vers-Endes von V. 8 in V. 9 deutlich zeigt (so fast alle Redaktionskritiker). Zu diesem Vers gehört wahrscheinlich auch '''V. 19''', der einlöst, was V. 9 verspricht (z.B. Oswald 1998, S. 42f.72; Albertz 2015; Germany 2017, S. 116; Stoppel 2018, S. 310). Die Erwähnung von Aaron in V. 24 macht außerdem sehr wahrscheinlich, dass '''Vv. 24f.''' (post)priesterschriftlich sind, falls nicht nur die Rede von Aaron Nachtrag in diesen Vers ist.<br />Bis hierhin ist die Entstehungsgeschichte des Kapitels recht klar; die folgenden Verse aber sind umstritten. Es ist gewiss, dass im deuteronomistischen Text nach V. 8 noch etwas folgen muss, bevor ab Kap. 20 Gottes Gebote erlassen werden können. [[Deuteronomium 5#s4 |Dtn 5,4]] setzt mindestens '''V. 18''' voraus, der danach nicht (post)priesterschriftlich sein wird. [[Deuteronomium 5#s5 |Dtn 5,5]] setzt außerdem md. die Vv. [[Exodus 20#s18 |Ex 20,18f]] voraus, die wiederum voraussetzen, dass sich Mose gerade beim Volk befindet – anders, als die '''Vv. 20-23''' erzählen. Damit sind die Vv. 20-25 insgesamt recht wahrscheinlich nachdeuteronomistisch und '''V. 17''' dürfte (vor)deuteronomistisch sein.<br />Damit bleiben '''Vv. 10-16''', die am schwierigsten zu beurteilen sind:<br />Rechnet man Vv. 9a.19 zur selben Text-Schicht wie Vv. 20-25, könnte man '''insgesamt''' eine (vor)deuteronomistische und eine (nach)priesterschriftliche Sinaierzählung basteln, etwa:<br />'''J (?) + [post-P]''':<ref>„Post-P“ statt „P“ deshalb, weil P aktuell aktuell nicht mehrheitsfähig wäre, da neuere Redaktionskritiker überwiegend glauben, im priesterschriftlichen Geschichts-Entwurf sei auf V. 1 direkt [[Exodus 24#s15 |Ex 24,15b]] oder ursprünglich [[Exodus 25#s1 |Ex 25,1]] gefolgt (24,15b z.B. Elliger 1952, S 121f.; Weimar 2008, S. 293; Sommer 2015, S. 53; 25,1 z.B. Pola 1995; Schmid 2010; zur Diskussion vgl. neuerdings Hutzli 2023, S. 284f.328).</ref> Vv. 1.2b-3a.[9a.]11.[12-13a.]15-16[.19-25]: Die Israeliten kommen in der Wüste an (1), lagern sich am Berg (2b), Mose steigt hinauf (3a). Gott spricht, [dass er im Wolkendunkel kommen wolle, damit das Volk an Mose glaubt (9a);] das Volk soll sich für die Ankunft Gottes am dritten Tag bereiten (11). [Mose soll außerdem Berg und Volk abgrenzen (12a), denn auf das Berühren des Berges steht die Todesstrafe (12b-13a)]. Mose befiehlt also, sich für den dritten Tag zu bereiten (15, s. 11), und wirklich kommt Gott am dritten Tag in dunklem Gewölk und zu Schofarklang (16, s. 9a.11). [Während Mose und Gott redet, wird dieser Schofarklang sogar immer lauter (19, s. 16). Bevor die Rede auf den Inhalt des Gesprächs kommt, muss Mose allerdings noch einmal auf den Berg, um dort den Auftrag zu bekommen, dem Volk noch einmal einzuschärfen, den Berg nicht zu besteigen (20-25, s. 12-13a)].<br />'''E (?) + [D]''': 2a.3b.[4-8.]10.13b-14.17-18: Die Israeliten kommen aus Refidim in die Wüste Sinai und lagern dort (2a). Mose wird auf den Berg gerufen (3b) [und bekommt dort den Vertrags-Antrag (4-6), den das Volk annimmt (7-8a), was Mose Gott zurückmeldet (8b)]. Gott befiehlt daraufhin, dass Mose das Volk heiligen und dieses sich die Kleider waschen soll (10), denn zum Signal des Widderhorns (statt des „Schofar“) soll das ganze Volk den Berg besteigen (13b). Also heiligt Mose das Volk und dieses wäscht die Kleider (14, s. 10), dann führt er es zum Fuß des Berges (17), der sogleich zu brennen und zu rauchen beginnt (18). Als das Volk Rauch und Flammen sieht, gerät es in Panik und will den Berg lieber nicht besteigen... (20,18ff).<br />Aber nichts zwingt dazu, Vv. 10-16 auf zwei Quellen aufzuteilen und die Tatsache, dass die vordere Sinaiperikope so wenig Nachhall in anderen biblischen Texten gefunden hat (s.o.), macht die Annahme sinnvoller, dass nur ''eine'' ältere Sinaierzählung hinter Vv. 10-18 steht. Vv. 11-13a könnten zwar gut aus der selben Feder stammen wie Vv. 9.19-25, ändern aber wenig am Sinn des Textes, weshalb man sie besser nicht ausscheidet. Als '''Entstehungsgeschichte''' kann man dann annehmen: Die ursprüngliche (spätvorexilische?) Sinaierzählung erzählte davon, wie die Israeliten zum Berg in der Wüste Sinai gelangten, wo dem ganzen Volk Gott erschien, um sein Gesetz in [[Exodus 20#s22 |Ex 20,22-23,33]] zu erlassen. Zunächst fürchteten die Israeliten sich vor dieser Erscheinung, so dass Mose allein Empfänger dieses Gesetzes sein musste ([[Exodus 20,18 |Ex 20,18-21]]). Daher schrieb er es auf ([[Exodus 24#s4 |24,4]]) und besiegelt es in [[Exodus 24#s5 |24,5-8]] mit einer doppelten Zeichenhandlung, wonach in [[Exodus 24#s9 |24,9-11]] die 70 Ältesten Israels sich doch trauten, den Berg zu besteigen und dort vor Gott ein Mahl zu halten.<br />Ein deuteronomistischer Autor nahm die Gelegenheit wahr und schrieb mit 19,4-8 die deuteronomistische Bundestheologie in das Kapitel hinein, wodurch gleichzeitig und gut deuteronomistisch auch [[Exodus 24,5 |Ex 24,5-8]] so umgedeutet wurde, dass von nun an ganz Israel die Priesterwürde innehatte.<br />Ein postpriesterschriftlicher Autor dagegen war nicht einverstanden mit der Vorstellung, dass Gott zu ganz Israel gesprochen und ganz Israel sogar Gott gesehen haben solle, darum fügte er erstens die Ergänzung 19,9a ein, um direkt vor dem Vers von der Vorbereitung des Volks klarzumachen, dass die Gotteserscheinung nur Mose allein gelten wird, vielleicht in Vv. 11-13a direkt vor der Rede davon, dass ganz Israel den Berg hinaufsteigen soll, stattdessen den ergänzenden Abschnitt, nach dem im Gegenteil der Berg für das Volk tabu war, in V. 19 einen Vers, laut dem der den Aufstieg signalisierende Schofarklang gar nicht aufgehört und Mose ''währenddessen'' mit Gott geredet habe, in Vv. 20-25 noch einmal eine doppelte Bekräftigung, dass wirklich der Berg für Israel tabu war, weil nur Mose und Aaron ihn besteigen durften, und in [[Exodus 24#s1 |24,1f.]] schließlich noch einen kurzen Abschnitt, der gewiss Vv. 3-11 ersetzen sollte (vgl. mit [[Exodus 24#s9 |Vv. 9-11]]) und nach dem die 70 Ältesten gerade nicht in die Nähe von Gott gekommen seien und das Volk nicht einmal auf den Berg gelangt sei.<br />'''Wichtig''' ist hiervon für das folgende, dass Vv. 4-8 deuteronomistisch sind und sich auf 24,4-8 beziehen und dass md. Vv. 9.19-25 ursprünglich sehr wahrscheinlich nicht zu Kap. 19 gehörten, sondern ''Korrekturen'' theologischer Gegner waren. Im Folgenden wird dennoch versucht, den Endtext insgesamt sinnvoll auszulegen.</small> | ||
Zum '''Inhalt''': Nachdem Gott die Israeliten aus Ägypten befreit und durch das Meer geführt hat, bringt er sie nun an den Berg Sinai ('''Vv. 1-2'''), um ihnen durch Mose vorzuschlagen ('''V. 3'''), nun auch offiziell seine „Vasallen“ zu werden: Ein Königreich, das insgesamt als Priester für den König JHWH zu dienen hat, eine Nation, die sich von groß bis klein für ihn rein zu halten hat ('''Vv. 4-6''').<br />Traditionell wird dies meist übersetzt als „Wenn ihr den ''Bund'' mit mir halten wollt, sollt ihr unter allen Völkern mein ''Schatz'' sein: Ein ''Königreich/Königtum'' von Priestern, eine ''heilige'' Nation.“ Man kann sich heute daher nur schwer von der Vorstellung freimachen, hier werde etwas unendlich positives und Israel über alle Völker hinaus würdigendes vorgeschlagen: „Bund“ klingt nach Augenhöhe, „Schatz“, „Königtum“ und „Heiligkeit“ sind sehr positiv aufgeladene Begriffe, und liest man die Bibel von vorne nach hinten, ist man im Buch Genesis soeben mit dem „Noah-Bund“ und dem „Abrahams-Bund“ konfrontiert worden und damit mit einem sehr anderes „Bundes-Konzept“, in dem vor allem lag, dass Gott sich dazu verpflichtet, ausgewählte und besonders würdige Personen ohne Gegenleistung zu belohnen. Entsprechendes erwartet man dann auch hier. Damit ist der Antrag aber aller Wahrscheinlichkeit nach falsch verstanden. Was Mose den Israeliten hier antragen soll, ist zunächst ein ''Vertrag'': Das Wort stammt aus dem Bereich der Politik und beschreibt die Vereinbarung zwischen ungleich Gestellten wie insbesondere zwischen Großkönig und den von ihm unterworfenen regionalen Herrschern, die ihm mit diesem Vertrag vasallenpflichtig wurden. Man ist sich heute in der Forschung auch recht einig, dass die israelitische „Bundes-Theologie“ in den Büchern Ex-Dtn, die auch im Hintergrund dieses Abschnitts steht und sich von der im Buch Genesis ''unterscheidet'', sich aus solchen antiken Vasallenverträgen heraus entwickelt hat (vgl. zur Stelle schön knapp z.B. Assmann 2015b, S. 19). Was hier genauer geschieht, entspricht auch insgesamt dem antiken Vertragswesen: In Kapitel 19 wird nicht schon der Vertrag geschlossen, sondern er wird nur grob umrissen angetragen, ohne schon Details zu klären; willigt der Vertragspartner (=Israel) ein, werden danach Nägel mit Köpfen gemacht wie hier in den folgenden Kapiteln mit dem Erlass der Zehn Gebote und des Bundesbuchs (vgl. gut z.B. Polak 2004). Mit diesem Vertrag wird Israel nicht zum „Kronschatz“ Gottes, sondern entweder sein ''Eigentum'' oder sein ''Vasall'', grosso modo also zur „Kolonie Gottes“ (s. zum Wort in V. 5), über die der Kolonialherr JHWH als König herrscht. Da die Israeliten damit Kolonialbürger eines ''Gottes'' werden, sind sie fortan „Priester“ (V. 6) – wieder ein Wort, das heute posiviter konnotiert ist als in der Antike; in der deuteronomistischen Schule sind Priester ''Leviten'' und stehen damit auf einer Stufe mit Migranten, Waisen und Witwen ([[Deuteronomium 14#s29 |Dtn 14,29]]; [[Deuteronomium 16#s11 |16,11.14]]; [[Deuteronomium 26#s11 |26,12f.]]). | Zum '''Inhalt''': Nachdem Gott die Israeliten aus Ägypten befreit und durch das Meer geführt hat, bringt er sie nun an den Berg Sinai ('''Vv. 1-2'''), um ihnen durch Mose vorzuschlagen ('''V. 3'''), nun auch offiziell seine „Vasallen“ zu werden: Ein Königreich, das insgesamt als Priester für den König JHWH zu dienen hat, eine Nation, die sich von groß bis klein für ihn rein zu halten hat ('''Vv. 4-6''').<br />Traditionell wird dies meist übersetzt als „Wenn ihr den ''Bund'' mit mir halten wollt, sollt ihr unter allen Völkern mein ''Schatz'' sein: Ein ''Königreich/Königtum'' von Priestern, eine ''heilige'' Nation.“ Man kann sich heute daher nur schwer von der Vorstellung freimachen, hier werde etwas unendlich positives und Israel über alle Völker hinaus würdigendes vorgeschlagen: „Bund“ klingt nach Augenhöhe, „Schatz“, „Königtum“ und „Heiligkeit“ sind sehr positiv aufgeladene Begriffe, und liest man die Bibel von vorne nach hinten, ist man im Buch Genesis soeben mit dem „Noah-Bund“ und dem „Abrahams-Bund“ konfrontiert worden und damit mit einem sehr anderes „Bundes-Konzept“, in dem vor allem lag, dass Gott sich dazu verpflichtet, ausgewählte und besonders würdige Personen ohne Gegenleistung zu belohnen. Entsprechendes erwartet man dann auch hier. Damit ist der Antrag aber aller Wahrscheinlichkeit nach falsch verstanden. Was Mose den Israeliten hier antragen soll, ist zunächst ein ''Vertrag'': Das Wort stammt aus dem Bereich der Politik und beschreibt die Vereinbarung zwischen ungleich Gestellten wie insbesondere zwischen Großkönig und den von ihm unterworfenen regionalen Herrschern, die ihm mit diesem Vertrag vasallenpflichtig wurden. Man ist sich heute in der Forschung auch recht einig, dass die israelitische „Bundes-Theologie“ in den Büchern Ex-Dtn, die auch im Hintergrund dieses Abschnitts steht und sich von der im Buch Genesis ''unterscheidet'', sich aus solchen antiken Vasallenverträgen heraus entwickelt hat (vgl. zur Stelle schön knapp z.B. Assmann 2015b, S. 19). Was hier genauer geschieht, entspricht auch insgesamt dem antiken Vertragswesen: In Kapitel 19 wird nicht schon der Vertrag geschlossen, sondern er wird nur grob umrissen angetragen, ohne schon Details zu klären; willigt der Vertragspartner (=Israel) ein, werden danach Nägel mit Köpfen gemacht wie hier in den folgenden Kapiteln mit dem Erlass der Zehn Gebote und des Bundesbuchs (vgl. gut z.B. Polak 2004). Mit diesem Vertrag wird Israel nicht zum „Kronschatz“ Gottes, sondern entweder sein ''Eigentum'' oder sein ''Vasall'', grosso modo also zur „Kolonie Gottes“ (s. zum Wort in V. 5), über die der Kolonialherr JHWH als König herrscht. Da die Israeliten damit Kolonialbürger eines ''Gottes'' werden, sind sie fortan „Priester“ (V. 6) – wieder ein Wort, das heute posiviter konnotiert ist als in der Antike; in der deuteronomistischen Schule sind Priester ''Leviten'' und stehen damit auf einer Stufe mit Migranten, Waisen und Witwen ([[Deuteronomium 14#s29 |Dtn 14,29]]; [[Deuteronomium 16#s11 |16,11.14]]; [[Deuteronomium 26#s11 |26,12f.]]). | ||
Version vom 8. August 2023, 17:34 Uhr
Syntax ungeprüft
Lesefassung (Exodus 19)
(kommt später)Studienfassung (Exodus 19)
1 Zum dritten Neumond (Im dritten Monat), nachdem die (Söhne Israels=) Israeliten aus dem Land Ägypten ausgezogen waren, an diesem Tag (am selben Tag, am ebensovielten Tag)〈a〉 kamen sie in die Wüste Sinai (Sin).〈b〉
2 Sie zogen von Refidim fort, kamen in die Wüste Sinai und lagerten in der Wüste. Israel lagerte dort gegenüber dem Berg;〈c〉
3 Mose indes stieg hinauf zu Gott.〈d〉
Und JHWH rief ihm vom Berg her zu {wie folgt}:
„So sollst du (zum Haus Jakobs=) zur Familie Jakobs sagen
und den (Söhnen=) Kindern Israels〈e〉 erzählen:
4 ‚Ihr habt gesehen,
was ich an (in)〈f〉 Ägypten getan habe
und [dass] ich euch auf Flügeln des Adlers (Gänsegeiers?)〈g〉 getragen habe
und euch zu mir gebracht habe.
5 (Und nun: Wenn=) Wenn ihr daher {hörend} auf meine Stimme hören wollt
und (meinen Bund bewahren=) den Vertrag mit mir halten wollt,〈h〉
sollt ihr unter allen Völkern mein Vasall (Erwerb)〈i〉 sein,
obwohl mir die ganze Erde gehört: (denn mir gehört die ganze Erde.; Mir gehört zwar die ganze Erde, aber)
6 Ihr sollt mir ein Königreich (Königtum) von Priestern sein
und eine asketische (heilige) Nation!‘〈e〉 –
Dies sind die Worte, die du sprechen sollst zu den (Söhnen=) Kindern Israels!“
Anmerkungen
Exodus 19 ist ein Spitzentext des Ersten Testaments. Hier beginnt der längste zusammenhängende Abschnitt der Bibel: Die sog. „Sinai-Perikope“, die erst in Num 10,11 enden und dann noch einmal länger im Buch Dtn rekapituliert werden wird. Ex 19-24, die „vordere Sinai-Perikipe“, ist davon die Einleitung.
Ex 19 ist außerdem ein Lieblingskapitel von Redaktionskritikern (=> Redaktionskritik). Aus guten Gründen: Dass die Israeliten in Vv. 1-2 doppelt den Sinai erreichen und in Num 10,12; 10,33.35 doppelt von dort wieder aufbrechen, zeigt deutlich, dass Ex 19 ein zusammengesetzter Text ist, an dem mindestens zwei Autoren(kreise) geschrieben haben. Die konkretere Entstehungsgeschichte des Texts ist außerordentlich umstritten; weil es hier aber auch für das rechte Verständnis der einzelnen Abschnitte so wichtig ist, sollen hier wenigstens die gröbsten Aspekte dieser Entstehungsgeschichte nachvollzogen werden:
Es ist erstens klar, dass Ex 19 überwiegend keine alten Traditionen verarbeitet hat, sondern dass das Gros des Kapitels spät entstanden ist: Davon, dass am Sinai Gebote erlassen worden sind, weiß erst das junge Buch Nehemia (Neh 9,13f.; vgl. z.B. Schmid 2016). Ist in alten Texten wie Dtn 33,2; Ri 5,5; Ps 68,9.18 vom Sinai die Rede, ist es ein Berg unter vielen (Schmid 1976, S. 154f.: „Sinaischweigen“ der biblischen Texte). Im Ersten Testament gibt es eine Reihe von Stellen, die die wichtigsten Ereignisse der israelitischen Heilsgeschichte zusammenfassen; in keinem davon ist von Geschehnissen am Sinai die Rede (vgl. z.B. Booij 1984, S. 2f.). Die Erscheinung Gottes am Ende von Ex 19 ist laut unserem Kapitel die größte und eindrücklichste der ganzen Bibel; Verfasser anderer Theophanien scheinen sie aber nicht zu kennen (Jeremias 1965, S. 109f.). Selbst Num 33, in dem noch einmal die einzelnen Stationen der Reise Israels nachvollzogen werden, weiß nichts von einem Berg in der Wüste Sinai (Roskop 2011, S. 183f.). Man geht daher in der neueren Redaktionskritik überwiegend entweder davon aus, dass in den ältesten Schriftquellen des Pentateuch die Moseerzählung entweder mit dem Durchzug durchs Meer endete oder dass danach allenfalls „Itinerare“ (also Wegangaben wie hier „Sie zogen von Refidim fort, kamen in die Wüste Sinai und lagerten in der Wüste.“ in V. 2) folgten. Alles andere im Kapitel wären dann jüngere Fortschreibungen dieses Itinerars.
Recht große Einigkeit besteht zweitens darin, dass wegen der Terminologie V. 1 priesterschriftlich ist und md. Vv. 4-8 deuteronomistisch (zum Alternativvorschlag, die Vv. seien noch jünger, s. zu V. 3). Diese Verse weisen voraus auf Ex 24,4-8; beide Abschnitte rahmen damit die vordere Sinaiperikope als „Fachwerk, in das das Bundesbuch [Ex 20,22-23,33] eingehängt ist“ (Otto 1996b, S. 78) – auch das dürfte noch mehrheitsfähig sein und wird gleich wichtig werden für die Interpretation von V. 6.
Drittens: V. 9 ist ein nachdeuteronomistischer Nachtrag, wie die Wiederaufnahme des Vers-Endes von V. 8 in V. 9 deutlich zeigt (so fast alle Redaktionskritiker). Zu diesem Vers gehört wahrscheinlich auch V. 19, der einlöst, was V. 9 verspricht (z.B. Oswald 1998, S. 42f.72; Albertz 2015; Germany 2017, S. 116; Stoppel 2018, S. 310). Die Erwähnung von Aaron in V. 24 macht außerdem sehr wahrscheinlich, dass Vv. 24f. (post)priesterschriftlich sind, falls nicht nur die Rede von Aaron Nachtrag in diesen Vers ist.
Bis hierhin ist die Entstehungsgeschichte des Kapitels recht klar; die folgenden Verse aber sind umstritten. Es ist gewiss, dass im deuteronomistischen Text nach V. 8 noch etwas folgen muss, bevor ab Kap. 20 Gottes Gebote erlassen werden können. Dtn 5,4 setzt mindestens V. 18 voraus, der danach nicht (post)priesterschriftlich sein wird. Dtn 5,5 setzt außerdem md. die Vv. Ex 20,18f voraus, die wiederum voraussetzen, dass sich Mose gerade beim Volk befindet – anders, als die Vv. 20-23 erzählen. Damit sind die Vv. 20-25 insgesamt recht wahrscheinlich nachdeuteronomistisch und V. 17 dürfte (vor)deuteronomistisch sein.
Damit bleiben Vv. 10-16, die am schwierigsten zu beurteilen sind:
Rechnet man Vv. 9a.19 zur selben Text-Schicht wie Vv. 20-25, könnte man insgesamt eine (vor)deuteronomistische und eine (nach)priesterschriftliche Sinaierzählung basteln, etwa:
J (?) + [post-P]:〈j〉 Vv. 1.2b-3a.[9a.]11.[12-13a.]15-16[.19-25]: Die Israeliten kommen in der Wüste an (1), lagern sich am Berg (2b), Mose steigt hinauf (3a). Gott spricht, [dass er im Wolkendunkel kommen wolle, damit das Volk an Mose glaubt (9a);] das Volk soll sich für die Ankunft Gottes am dritten Tag bereiten (11). [Mose soll außerdem Berg und Volk abgrenzen (12a), denn auf das Berühren des Berges steht die Todesstrafe (12b-13a)]. Mose befiehlt also, sich für den dritten Tag zu bereiten (15, s. 11), und wirklich kommt Gott am dritten Tag in dunklem Gewölk und zu Schofarklang (16, s. 9a.11). [Während Mose und Gott redet, wird dieser Schofarklang sogar immer lauter (19, s. 16). Bevor die Rede auf den Inhalt des Gesprächs kommt, muss Mose allerdings noch einmal auf den Berg, um dort den Auftrag zu bekommen, dem Volk noch einmal einzuschärfen, den Berg nicht zu besteigen (20-25, s. 12-13a)].
E (?) + [D]: 2a.3b.[4-8.]10.13b-14.17-18: Die Israeliten kommen aus Refidim in die Wüste Sinai und lagern dort (2a). Mose wird auf den Berg gerufen (3b) [und bekommt dort den Vertrags-Antrag (4-6), den das Volk annimmt (7-8a), was Mose Gott zurückmeldet (8b)]. Gott befiehlt daraufhin, dass Mose das Volk heiligen und dieses sich die Kleider waschen soll (10), denn zum Signal des Widderhorns (statt des „Schofar“) soll das ganze Volk den Berg besteigen (13b). Also heiligt Mose das Volk und dieses wäscht die Kleider (14, s. 10), dann führt er es zum Fuß des Berges (17), der sogleich zu brennen und zu rauchen beginnt (18). Als das Volk Rauch und Flammen sieht, gerät es in Panik und will den Berg lieber nicht besteigen... (20,18ff).
Aber nichts zwingt dazu, Vv. 10-16 auf zwei Quellen aufzuteilen und die Tatsache, dass die vordere Sinaiperikope so wenig Nachhall in anderen biblischen Texten gefunden hat (s.o.), macht die Annahme sinnvoller, dass nur eine ältere Sinaierzählung hinter Vv. 10-18 steht. Vv. 11-13a könnten zwar gut aus der selben Feder stammen wie Vv. 9.19-25, ändern aber wenig am Sinn des Textes, weshalb man sie besser nicht ausscheidet. Als Entstehungsgeschichte kann man dann annehmen: Die ursprüngliche (spätvorexilische?) Sinaierzählung erzählte davon, wie die Israeliten zum Berg in der Wüste Sinai gelangten, wo dem ganzen Volk Gott erschien, um sein Gesetz in Ex 20,22-23,33 zu erlassen. Zunächst fürchteten die Israeliten sich vor dieser Erscheinung, so dass Mose allein Empfänger dieses Gesetzes sein musste (Ex 20,18-21). Daher schrieb er es auf (24,4) und besiegelt es in 24,5-8 mit einer doppelten Zeichenhandlung, wonach in 24,9-11 die 70 Ältesten Israels sich doch trauten, den Berg zu besteigen und dort vor Gott ein Mahl zu halten.
Ein deuteronomistischer Autor nahm die Gelegenheit wahr und schrieb mit 19,4-8 die deuteronomistische Bundestheologie in das Kapitel hinein, wodurch gleichzeitig und gut deuteronomistisch auch Ex 24,5-8 so umgedeutet wurde, dass von nun an ganz Israel die Priesterwürde innehatte.
Ein postpriesterschriftlicher Autor dagegen war nicht einverstanden mit der Vorstellung, dass Gott zu ganz Israel gesprochen und ganz Israel sogar Gott gesehen haben solle, darum fügte er erstens die Ergänzung 19,9a ein, um direkt vor dem Vers von der Vorbereitung des Volks klarzumachen, dass die Gotteserscheinung nur Mose allein gelten wird, vielleicht in Vv. 11-13a direkt vor der Rede davon, dass ganz Israel den Berg hinaufsteigen soll, stattdessen den ergänzenden Abschnitt, nach dem im Gegenteil der Berg für das Volk tabu war, in V. 19 einen Vers, laut dem der den Aufstieg signalisierende Schofarklang gar nicht aufgehört und Mose währenddessen mit Gott geredet habe, in Vv. 20-25 noch einmal eine doppelte Bekräftigung, dass wirklich der Berg für Israel tabu war, weil nur Mose und Aaron ihn besteigen durften, und in 24,1f. schließlich noch einen kurzen Abschnitt, der gewiss Vv. 3-11 ersetzen sollte (vgl. mit Vv. 9-11) und nach dem die 70 Ältesten gerade nicht in die Nähe von Gott gekommen seien und das Volk nicht einmal auf den Berg gelangt sei.
Wichtig ist hiervon für das folgende, dass Vv. 4-8 deuteronomistisch sind und sich auf 24,4-8 beziehen und dass md. Vv. 9.19-25 ursprünglich sehr wahrscheinlich nicht zu Kap. 19 gehörten, sondern Korrekturen theologischer Gegner waren. Im Folgenden wird dennoch versucht, den Endtext insgesamt sinnvoll auszulegen.
Zum Inhalt: Nachdem Gott die Israeliten aus Ägypten befreit und durch das Meer geführt hat, bringt er sie nun an den Berg Sinai (Vv. 1-2), um ihnen durch Mose vorzuschlagen (V. 3), nun auch offiziell seine „Vasallen“ zu werden: Ein Königreich, das insgesamt als Priester für den König JHWH zu dienen hat, eine Nation, die sich von groß bis klein für ihn rein zu halten hat (Vv. 4-6).
Traditionell wird dies meist übersetzt als „Wenn ihr den Bund mit mir halten wollt, sollt ihr unter allen Völkern mein Schatz sein: Ein Königreich/Königtum von Priestern, eine heilige Nation.“ Man kann sich heute daher nur schwer von der Vorstellung freimachen, hier werde etwas unendlich positives und Israel über alle Völker hinaus würdigendes vorgeschlagen: „Bund“ klingt nach Augenhöhe, „Schatz“, „Königtum“ und „Heiligkeit“ sind sehr positiv aufgeladene Begriffe, und liest man die Bibel von vorne nach hinten, ist man im Buch Genesis soeben mit dem „Noah-Bund“ und dem „Abrahams-Bund“ konfrontiert worden und damit mit einem sehr anderes „Bundes-Konzept“, in dem vor allem lag, dass Gott sich dazu verpflichtet, ausgewählte und besonders würdige Personen ohne Gegenleistung zu belohnen. Entsprechendes erwartet man dann auch hier. Damit ist der Antrag aber aller Wahrscheinlichkeit nach falsch verstanden. Was Mose den Israeliten hier antragen soll, ist zunächst ein Vertrag: Das Wort stammt aus dem Bereich der Politik und beschreibt die Vereinbarung zwischen ungleich Gestellten wie insbesondere zwischen Großkönig und den von ihm unterworfenen regionalen Herrschern, die ihm mit diesem Vertrag vasallenpflichtig wurden. Man ist sich heute in der Forschung auch recht einig, dass die israelitische „Bundes-Theologie“ in den Büchern Ex-Dtn, die auch im Hintergrund dieses Abschnitts steht und sich von der im Buch Genesis unterscheidet, sich aus solchen antiken Vasallenverträgen heraus entwickelt hat (vgl. zur Stelle schön knapp z.B. Assmann 2015b, S. 19). Was hier genauer geschieht, entspricht auch insgesamt dem antiken Vertragswesen: In Kapitel 19 wird nicht schon der Vertrag geschlossen, sondern er wird nur grob umrissen angetragen, ohne schon Details zu klären; willigt der Vertragspartner (=Israel) ein, werden danach Nägel mit Köpfen gemacht wie hier in den folgenden Kapiteln mit dem Erlass der Zehn Gebote und des Bundesbuchs (vgl. gut z.B. Polak 2004). Mit diesem Vertrag wird Israel nicht zum „Kronschatz“ Gottes, sondern entweder sein Eigentum oder sein Vasall, grosso modo also zur „Kolonie Gottes“ (s. zum Wort in V. 5), über die der Kolonialherr JHWH als König herrscht. Da die Israeliten damit Kolonialbürger eines Gottes werden, sind sie fortan „Priester“ (V. 6) – wieder ein Wort, das heute posiviter konnotiert ist als in der Antike; in der deuteronomistischen Schule sind Priester Leviten und stehen damit auf einer Stufe mit Migranten, Waisen und Witwen (Dtn 14,29; 16,11.14; 26,12f.).
„“ –
| a | Zum dritten Neumond..., an diesem Tag - Etwas unklare Zeitangabe. Wahrscheinlich ist sie mit der Marotte eines oder mehrerer Autoren der Priesterschrift zu erklären, nicht nur Großabschnitte mit Zeitangabe statt mit Verb zu einzuleiten (vgl. z.B. Booij 1984, S. 17), sondern auch noch diverse Großereignisse der Heilsgeschichte Israels überflüssig mit „an diesem Tag“ hervorzuheben (Gen 7,11: Sintflut; Ex 12,14.17.41: Pesach; Lev 8,34: Priesterweihe; 16,30: Jom Kippur; gut z.B. Ramban; Propp 2006; Leder 2010, S. 296), was hier zu der redundanten Formulierung „zum dritten Neumond, ... an diesem Tag“ führt. In jedem Fall ist auch nach dieser Zeitangabe klar, dass mit dem Auszug aus Ägypten eine neue Ära angebrochen ist, die eine neue Zeitrechnung erforderlich macht: „[Der Vers] lehrt, dass man die Monate/Neumonde vom Auszug der Israeliten an zählte“ (Mechilta, Baḥodeš 1; s. Ex 12,2: „Dieser Monat [des Auszugs aus Ägypten] soll euch der Erste der Monate [im Jahr] sein!“). Genauer: Die Zeitangabe wurde auch deshalb schon seit frühester Zeit stark diskutiert, weil im Judentum u.a. an dieser Zeitangabe das Datum des Wochenfests festgemacht wurde (s. z.B. die Diskussion im Talmud, j.Meg iii 6). ḥodš könnte entweder der „Monat“ oder der „Neumond“ sein, was zunächst auf Ähnliches hinausliefe, da der Kalender des Alten Israel ein Mondkalender und der Neumond daher der Beginn eines neuen Monats war. Unklar ist dann aber das folgende an diesem / am selben / am ebensovielten Tag: (1) Muss man ḥodš i.S.v. „Neumond“ nehmen, so dass mit dem Wort von einem bestimmten Tag die Rede wäre, und dieser Tag würde hier unnötigerweise noch einmal hervorgehoben? „Am 1.3. Anno Exodi, an exakt diesem Tag“ (so z.B. Chizkuni; Kass 2021; R-S: „Am dritten Neumond ..., genau auf den Tag“)? Diese Deutung wird im Judentum präferiert (z.B. bei Jacob 1997; Cassuto 1967; Sarna 1991), da sich für das Wochenfest das Datum 50 Tage nach Pesach durchgesetzt hat (Lev 23,15-17). Der 1.3. wäre dann 45 Tage nach dem 15.1., und die Geschehnisse in Kap. 19 kann man mit etwas gutem Willen auf fünf Tage verteilen, so dass die 10 Gebote in Kap. 20 exakt am Datum des Wochenfests offenbart worden wären, an dem Ex 19-20 auch nach der jüdischen Leseordnung jeweils zu lesen ist. (2) Muss man ḥodš i.S.v. „Monat“ nehmen... (2a) ... und „an diesem Tag“ heißt ohne Parallelen „am Ersten diesen Monats“, was auf das selbe Datum wie (1) hinausliefe (so TgJ; Sforno; Utzschneider 2017, S. 12; HfA: „Genau am 1. Tag des 3. Monats“)? (2b) ... und „am selben Tag“ heißt „am ebensovielten Tag wie der Auszug aus Ägypten“, also am „15.3.“ (s. Ex 12,6.18; so z.B. Houtman 1996; Dohmen 2005; BB: „Genau drei Monate nach dem Auszug aus Ägypten“)? Dann wären die Israeliten am 15.1. aus Ägypten ausgezogen, am 15.2. nach Elim gekommen (Ex 16,1) und am 15.3. zum Sinai. (2c) ... und „am selben Tag“ bezöge sich auf das dritte in „im dritten Monat“, also „am 3.3.“ (so Tirinus, Menochio, Cornelius a Lapide)? (2d) ... und „an diesem Tag“ funktioniert ähnlich wie das „das ist heute“ in der Gründonnerstagsliturgie und soll zum Ausdruck bringen, dass die Geschehnisse am Sinai nie passé, sondern immer aktuell sind (ganz fernliegend; so aber der Midrasch Tanchuma Buber; Raschi; Jacob 1997 und Markl 2007, S. 61f. gleichzeitig mit (1); auch EÜ 80, HER05: „Im dritten Monat ... - am heutigen Tag - ...“)? (Zurück zu v.1) |
| b | Syr: in die Wüste Sin; alle anderen Versionen: Sinai. Nach der Logik von Ex ist Syr natürlich Unsinn; in der Wüste Sin waren die Israeliten schon vor vielen Tagen (s. Ex 16,1). Doch die Variante in Syr ist vielsagend: Wie der Name „Sinai“ zu erklären ist und warum für den „Berg Sinai“ an manchen Stellen „Berg Horeb“ steht, ist umstritten; eine beliebte Erklärung ist aber, dass Sin-ai soviel heißt wie „der [Berg] in der Wüste Sin“ (vgl. z.B. Clifford 1972, S. 109; zur Lage der Wüste s. WiBiLex) und dass man dies in manchen Quellen durch Horeb („Wüstenei, Wildnis“) ersetzt hätte, weil auch der syrische Gott des Mondes „Sin“ hieß, so dass der biblische Gott den Israelten sonst „auf dem [Berg] des [Gottes] Sin“ begegnet wäre (z.B. Wyatt 2001, S. 93). Hat Syr dissimiliert, indem sie zunächst mit „Wüste Sin“ grob das Gebiet des Lagerns umrissen und dann mit „Wüste Sinai“ genauer den Teil der Wüste um den „Berg Sinai“ angegeben hat? Dann würde das die Herleitung des Namens des Berges von der Wüste Sin und seine Lokalisierung in derselben stützen – denn wo der „Berg Sinai / Horeb“, ist nicht einmal ungefähr klar; zu 14 (!) verschiedenen in der Literatur diskutierten Orten s. OpenBible. (Zurück zu v.1) |
| c | Vv. 1-2 kann man zur Not so lesen, dass V. 1 eine Kurzfassung der Reise mit Betonung des Zielorts gibt und V. 2 dann noch einmal im Einzelnen auseinanderlegt, woher genau die Israeliten kamen und wo genau sie ihr Lager aufschlugen. Da in Num 10,12 und Num 10,33.35; 12,16 aber auch doppelt von der Wüste Sinai / dem Berg JHWHs aufgebrochen und nach Paran gewandert wird, ist klar, dass Vv. 1.2a aus zwei unterschiedlichen Quellen stammen (vgl. Davies 1983, S. 3f.; => Redaktionskritik). tFN: Dass V. 1 aus P stammt, ist offensichtlich (s.o.); 2a (dazu vgl. Ex 12,37a; 13,20; 16,1; 17,1 und z.B. Hutzli 2023, S. 267) gehört demnach zu einer älteren Quelle als P – wahrscheinlich aus J, s. im Anliegen. (Zurück zu v.2) |
| d | Nach jüd. Auslegung am zweiten Tag, s. Mechilta; Raschi. (Zurück zu v.3) |
| e | Familie Jakobs ... Söhne Israels - w. „Haus Jakobs“; eine wörtl. Übersetzung verschleiert aber, dass „Haus Jakobs“ eine soziale Größe ist: „Haus“ ist eine häufige Wechselbezeichnung für das „Haus eines Vaters“, also für die Sozialstruktur der Großfamilie, bei der um den Wohnsitz eines Stammvaters herum die Wohnsitze seiner Nachkommen angeordnet sind. Dem entspricht in der nächsten Zeile die Rede von den „Kindern Israels“. Israel ist dabei bekanntlich Zweitname des Patriarchen Jakobs, weshalb auch in 3c Jakob als Wechselbegriff für „Israel“ verwendet werden kann. Gott wendet sich an Israel also zu Beginn dieses kurzen Gedichts mit zwei Familien-Begriffen (ähnlich gut Kass 2021, S. 290: „vor-nationale oder vor-staatliche Bezeichnungen“), was dadurch noch verstärkt wird, dass das Volk näher bestimmt wird als die Nachkommenschaft ihres gemeinsamen Vorfahren Jakob/Israel. In V. 6 werden am Ende des Gedichts nach der Rede vom „Vertrag“ dagegen demonstrativ zwei politische Begriffe verwendet: heilige Nation statt dem üblichen „heiliges Volk“, weil ´am („Volk“) ursprünglich ebenfalls ein Begriff aus dem Umfeld der Familie ist (gut Hausmann 1999, S. 113), und Königtum (s. dazu dort). tFN: Weder aus dem im AT singulären Parallelismus „Haus Jakobs ... / Söhne Israels“ noch aus der „heiligen Nation“ statt dem „heiligen Volk“ noch aus „Vasall“ statt „Vasallen-Volk“ darf man daher automatisch Rückschlüsse auf die Entstehungszeit von Vv. 3-8 ziehen (so z.B. Perlitt 1969, S. 169-174; Ska 2009 [=1999], S. 144.146; Gertz 2000, S. 227; Römer 2009, S. 133; => Redaktionskritik), da sie rhetorisch zu erklären sind. Die Vorstellung vom „Bund“ ist auch klar deuteronom(ist)isch und nicht (nach)priesterschriftlich (richtig Perlitt 1969, S. 171; Aurelius 2003, S. 151f.). Das stärkste Argument für eine nach-deuteronomistische Entstehungszeit ist daher zunächst der Ausdruck „Königtum von Priestern“. Dazu s. aber unten und vgl. (wie auch zu anderen Argumenten für nachdeuteronomistische Entstehungszeit) Aurelius 2003, S. 141-151. Zum typisch deuteronomistischen Stil von Vv. 3-8 s. z.B. Dozeman 2009; Oswald 2014, S. 181. (Zurück zu v.3 / zu v.6) |
| f | Textkritik: MT: an Ägypten, d.h. „was ich den Ägyptern angetan habe“, z.B. am Schilfmeer. Viele Handschriften inkl. Tg-Hss. dagegen mit anderer Präp. in Ägypten, was sich nur auf die Plagen bezöge. Zwischen beiden Varianten lässt sich kaum entscheiden; die meisten Vrs. stützen aber MT. (Zurück zu v.4) |
| g |     Plinius berichtet in NatHist X 3, dass von alten Naturkundlern bisweilen z.B. auch der Lämmergeier zur Gattung der „Adler“ gerechnet wurde; wahrscheinlich lassen sich die beiden Vögel terminologisch also nicht so klar scheiden, wie Exegeten dies gerne hätten. Ob daher jeweils besser mit „Adler“ oder „Geier“ zu übersetzen ist, hängt vom jeweiligen Kontext ab (so am sinnvollsten UBS 1980, S. 82). Und der spricht hier und im parallelen Vers Dtn 32,11 sehr stark für „Adler“: Dass Menschen von Adlern getragen worden seien, ist ein verbreitetes Motiv in der Mythologie. Der sumerische König Etana etwa wird im gleichnamigen Epos (24. Jhd. v. Chr.?) von einem Adler zum Himmel getragen (Bild 1). Auf der Goldschale von Hasanlu (10./9. Jhd. v. Chr.?) reitet eine unbekannte Frau auf einem Adler hinauf zum Reich der Götter (Bild 2). Aelian berichtet in NA XII.21 davon, „Gilgamosch“ [sic] sei, als er als Säugling aus dem Fenster geworfen werden sollte, von einem Adler gerettet und zu seiner Ziehmutter getragen worden. Henkelman 2006, S. 823-825 vermutet als direkte Quelle Ktesias von Knidos (5./4. Jhd. v. Chr.), der dies wiederum aus mesopotamischen Quellen geschöpft hätte. Zeus entführt Ganymed in Gestalt eines Adlers zum Olymp, und weil dies als Allegorie für den Transport von Seelen in den Himmel verstanden wurde, mauserten sich (Ganymed und) der Adler zu einem der häufigsten Motive in nabatäischen und palmyrenischen Gräbern (Bild 3). Auf römischen Darstellungen reiten Kaiser:innen v.a. des 2. Jhds. sogar häufig auf Adlern (Bild 4); dies steht für ihre „Apotheose“ oder „Vergöttlichung“ (vgl. z.B. Filipek 2023, S. 17), also eine andere Art der Himmelfahrt. Nach vier dieser fünf Zeugnisse dürfte der Transport auf Adlerflügeln also ein aufgeladenes Bild sein, das den Sinai auf eine Stufe mit dem Himmelreich hebt (gut Graupner 2021, S. 373; andernfalls müsste man den Ausdruck verstehen als Metapher dafür, dass die vorangegangene Reise schnell und beschwingt wie auf Adlers Flügeln vonstatten ging, was nach den vorangegangenen Kapiteln absurd wäre [so aber z.B. Albertz 2015: „(gesprochen) mit einem kleinen verzeihenden Lächeln“]). Allerdings ist der Sinai nicht der Olymp (zu etwas ähnlichem wird er erst in Ex 24,9f. werden): Gott hat als Adler die Israeliten zu sich gebracht; der Sinai ist olympisch erst durch seine Anwesenheit. In Dtn 32,11 ist dieses Bild mit einem weiteren verbreiteten Volksglauben verquickt: In „Wie ein Adler sein Nest aufstört, über seinen Jungen schwebt, seine Flügel ausbreitet, es [= Israel] aufnimmt, es trägt auf seinen Schwingen“ spielen die letzten drei Verben auf die selbe Vorstellung wie unser Vers an, die ersten beiden dagegen auf den Glauben, Adler scheuchten ihre Jungen aus dem Nest (wonach sie vom Bartgeier großgezogen würden; vgl. Aristoteles, HistAn IX 23.2; Plinius, NatHist X 3; Ambrosius, Hex V 18.60 u.ö.). Im Gegensatz zum Adler hat Gott die Israeliten aus ihrem Nest gescheucht, um sie dann auf Adlers Schwingen zu tragen. Genauer: Auch darüber hinaus sind Tristrams Argumente ohnehin nicht sehr stark. Ob auch in den alten arabischen Zeugnissen mit nisr wirklich stets der Gänsegeier gemeint ist, lässt sich gar nicht beurteilen; meist wird es ebenso wie arab. nasr als Bezeichnung sowohl für den Geier als auch für den Adler verstanden. Verwandt ist z.B. akk. našru, ein nur einmal in einem Glossar belegtes Synonym für erû („Adler“). Dass weiter Mi 1,16 auf die Glatzköpfigkeit des nescher abziele, ist auch überhaupt nicht klar. Gerade die Kahlheit am Kopf kann ein nescher ja nicht „vergrößern“. Den Schlüssel zu diesem Vers dürfte Ps 103,5 enthalten: Dieser Vers spricht davon, dass ein nescher „seine Jugend erneut“. Auch das passt am besten zum Adler; vgl. Physiologus 6 (2.-4. Jhd.): „Wenn der Adler alt wird, so werden seine Flügel schwer und seine Augen verdunkeln sich. Dann sucht er eine klare Quelle und fliegt von hier empor zur Sonne, wo er die Flügel und Augen ausbrennt. Darauf lässt er sich herab in die Quelle, taucht dreimal darin unter und wird so verjüngt.“ (Üs.: Lauchert. Auf diesen Mythos wird gewiss auch im Etana-Epos angespielt, als der federlose Adler Tag für Tag zum Sonnengott Schamasch betet und dieser ihm daraufhin Etana schickt, mit dessen Hilfe ihm neues Gefieder wächst. Abgebildet findet man sie z.B. hier). Alte Ausleger haben daher Ps 103,5 entweder direkt mit diesem Mythos erklärt oder mit der Mauser, mit der Adler ebenfalls ihr Gefieder erneuten und sich so „verjüngten“ (vgl. z.B. Maximus von Turin [4. Jhd.], Sermo 55; Saadja; Raschi; weitere bei Bochart II S. 168f.; zum sich mausernden Adler z.B. auch Wünch 2016, S. 3). Auf beide Weisen würde der Adler seine „Kahlheit“ sogar maximal „vergrößern“, anders als der Geier. Ich (S.W.) bin daher unsicher, ob es überhaupt an einer Stelle sinnvoll ist, von der üblichen Üs. „Adler“ abzugehen.  Unten: Assyrisches Rollsiegel (12./11. Jhd. v. Chr.): Greif und Vogel-Apkallu kämpfen um Bullen. (c) Morgan Seal 608  |
| h | Vertrag - klassisch: „Bund“; ein Schlüsselwort des Ersten Testaments (testamentum übrigens ist die Üs. der VL dieses Worts). Weil der „Bund“ zwischen Gott und Mensch in der Bibel stets ein Vertrag inter impares ist (Lohfink 1964, S. 427) – also zwischen den Menschen hier unten und Gott da oben –, bei denen entweder der Ranghöhere sich selbst zur Unterstützung des Untergebenen verpflichtet oder bei der Untergebene wie hier zur Einhaltung von Geboten und Verordnungen verpflichtet wird, ist die klassische Übersetzung aber nicht sehr treffend. Was Mose hier im Auftrag Gottes dem Volk Israel antragen soll, ist also nicht per se schon positiv; man könnte paraphrasieren: „Ich habe euch ja jetzt aus Ägypten befreit. Im Gegenzug möchte ich euch nun dazu verpflichten, die Gebote zu halten, die ich euch im Folgenden mitteilen werde.“ Es ist sehr überraschend, dass die nörgelnden Israeliten so spontan und mit einer Stimme diesen Vertrag eingehen wollen, ohne auch nur seinen Inhalt zu kennen. (Zurück zu v.5) |
| i | Vasall (Erwerb) - Heb. sigulah, ein theologisches Schlüsselwort: Israel ist auch laut Ps 135,4 und Mal 3,17 sigulah Gottes; in Dtn 7,6; 14,2; 26,18; Tit 2,14 heißt Israel sehr ähnlich „sigulah-Volk Gottes“. Sehr nah ist auch der Ausdruck ´am naḥalah („Erb-Volk Gottes“; Dtn 4,20; ähnlich Dtn 9,26.29; 32,9; 1 Kön 8,51.53). sigulah steht dabei entweder für den Gewinn, den Gott sich erarbeitet hat – genauer also dafür, dass Gott sich Israel als Erbvolk für seine Befreiung aus Ägypten und Führung durch die Wüste erworben hat –, oder wegen dem folgenden Vers noch wahrscheinlicher für den Benefizianten-Stand Israels – genauer also dafür, dass Israel sich Gott für seine Wohltaten freiwillig unterworfen hat. Beide Bedeutungen treffen sich am besten im Wort „Vasall“: Israel soll Gott für sein Beneficium der Befreiung aus Ägypten und Führung durch die Wüste die Vasallentreue schwören; im Gegenzug fordert Gott per Vasallenrecht die Einhaltung des Bundesbuchs in den folgenden Kapiteln, und Israel wiederum wird dafür das Land Kanaan als Lehen erhalten. Genauer: Der Unterschied zwischen den Begriffen sigulah und naḥalah lässt sich aus dem rabbinischen Hebräisch und der Verwendung des verwandten akkadischen Wortes sikiltu(m) erhellen: Es bezeichnet dort präziser Eigentum, das man sich erarbeitet hat, indem man mit geliehenem Geld gewirtschaftet, indem man gespart oder indem man Kriegsbeute erbeutet hat (vgl. ThWAT V s.v.; auch Greenberg 1951; Held 1961, S. 11f.; Speiser 1956b; Stellen auch bei Lohfink 1969, S. 545f. FN 87. Letzteres auch in Pred 2,8). Besonders oft wird das Wort verwendet, wenn minderjährige Kinder, Frauen oder Angehörende armer Bevölkerungsgruppen sich ungewöhnlicherweise eigenes Eigentum erarbeiten. Die LXX übersetzt daher treffend in Mal 3,17 mit peripoiäsis („Gewinn“) und sonst mit periousios („überschüssig“, vgl. periousia: „Überschuss, Überfluss“). Vgl. deutlich Mekilta, Baḥodeš 2 zu unserer Stelle: „[Der Ausdruck bedeutet:] Ihr seid mir genau so kostbar wie jemandem seine sigulah kostbar ist. Aber Rabbi Joschua ben Korcha [2. Jhd.] meinte, der Ausdruck diene nur der Lebendigkeit [der Darstellung]: Gerade dafür, dass man es nicht wirklich so versteht wie ‚Ihr seid msgln [=erarbeiteter Gewinn] für mich wie die Frau von ihrem Ehemann msglt [= die Frau mit der Habe ihres Mannes Gewinn für sich selbst erwirtschaftet], der Sohn von seinem Vater, der Knecht von seinem Herrn und die Magd von ihrer Herrin‘, fährt die heilige Schrift fort mit: ‚Die ganze Erde gehört mir‘.“ Gemeint ist i.d.R. also gerade nicht „kostbares Eigentum“ (Houtman 1996: „precious possession“; Kass 2021, S. 287: „treasure“; Markl 2007, S. 63; Assmann 2015, S. 429: „Juwel“), wie 1 Chr 29,3 nahelegen könnte: Gesagt wird dann dort nach V. 2 wahrscheinlich, dass David nicht nur seine aktuelle Habe für den Tempel aufgewandt hat (V. 2), sondern darüber hinaus (´od + lama´lah, V. 3) hat er auch noch weiteren Besitz nur dafür erarbeitet, um damit ebenfalls den Tempel auszustatten. Der Unterschied der Ausdrücke ´am naḥalah („Eigentumsvolk“) und ´am / goj sigulah wäre danach also genauer der, dass Ersterer beschreibt, dass Israel Gottes Eigentum ist, Letzerer dagegen, dass er sich dieses Eigentumsvolk erworben hat wie hier durch sein Handeln in Ägypten und der Wüste. Neben dieser ökonomischen Verwendung des Wortes gibt es im Akkadischen und Ugaritischen aber außerdem einen politisch-religiöen Gebrauch: Man ist jemandes sikiltu(m) / sglt, wenn man dessen Untergebener ist. So ist in RS 18.038 für den hethitischen Großkönig der ugaritische König Ammurapi sein sglt, im Mari-Brief ARM XIV 81 fragt Königin Schibtu sarkastisch über eine andere Königin: „Bin ich etwa ihre Dienerin, ihre Magd oder ihre šagiltam!?“ (29f.). Besonders häufig ist jemand aber sikiltu(m) einer Gottheit – so in den Eigennamen Sikilti-Adad („Sigulah des Hadad“), Sikilti-Uqur („Sigulah des Uqur“) und der Kurzform Sikiltum („Sigulah“); auch auf Alalakh-Tafel II wird König Abban mit einer ähnlichen Reihung wie in ARM XIV bezeichnet als „Diener von Haddu, Liebling von Haddu, sikiltum von...“ (76). Welches Verhältnis genau mit diesem Begriff ausgedrückt wird, ist nicht klar. Bes. nach ARM XIV 81 ist jemandes sikiltum diesem wahrscheinlich untergeben; spielt auch hier die übliche Bed. von sikiltum mit hinein – wovon auszugehen ist –, wird er ihm außerdem untergeben sein wegen einer Leistung des Höhergestellten. Am besten übersetzt man daher wie vorgeschlagen mit „Vasall“. (Zurück zu v.5) |
| j | „Post-P“ statt „P“ deshalb, weil P aktuell aktuell nicht mehrheitsfähig wäre, da neuere Redaktionskritiker überwiegend glauben, im priesterschriftlichen Geschichts-Entwurf sei auf V. 1 direkt Ex 24,15b oder ursprünglich Ex 25,1 gefolgt (24,15b z.B. Elliger 1952, S 121f.; Weimar 2008, S. 293; Sommer 2015, S. 53; 25,1 z.B. Pola 1995; Schmid 2010; zur Diskussion vgl. neuerdings Hutzli 2023, S. 284f.328). (Zurück zu ) |
