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{{S|18}} Und JHWH-Gott sagte: | {{S|18}} Und JHWH-Gott dachte (sagte): „Es ist nicht gut, dass der Erdling (Menschen) allein ist. Ich werde (will) ihm einen (Lasst uns ihm einen; Ich werde sie ihm als<ref>'''Textkritik''': ''Lasst uns ihm einen'' - so LXX, VUL, Jub 3,4 wie in [[Genesis 1#s26 |Gen 1,26]]. Wahrscheinlich richtig Hendel 1998, S. 124, BHQ: Assimilation an diesen Vers.<br />''ich werde sie machen'' - So Leningradensis mit Mappiq in ''`e´eßehh'' (statt ''`e´eßeh''), daher: „ich will ''sie'' machen“. So fast keine andere Handschrift, keine der Vrs. und kein:e Textkritiker:in; sicher nur eine Fehlinterpretation von L.</ref>) Beistand (eine Hilfe, eine Gehilfin)<ref>Traditionell und bis heute übersetzt mit ''Hilfe'' oder ''Gehilfin''. Besser ''Beistand''; das heb. ''´ezer'' drückt keine Subordination aus wie das dt. „Hilfe“ und noch mehr „Gehilfin“ (richtig z.B. Gertz 2018, Goldingay 2020, Carr 2021). Was genau mit dieser „Hilfe“ gemeint ist, ist umstritten. Diskutiert wird: „Damit er nicht einsam sei“ (z.B. Bührer 2014, S. 224; Gertz 2018; so schon der Midrasch), „Damit er sich fortpflanzen könne“ (z.B. Clines 1990, S. 32-35; so schon Ambrosius, Augustinus) oder „damit sie sich die Arbeit teilen können“ (z.B. Goldingay 2020; schon Ephrem der Syrer, Sforno). Am wahrscheinlichsten ist hier Letzteres gemeint. S. näher die Anmerkungen.</ref> machen als sein Gegenüber.“<ref>''als Gegenüber'' - also | ||
{{S|19}}Und JHWH-Gott bildete aus dem Erdboden jedes wild lebende Tier des Feldes und jedes fliegende Geschöpf der Himmel, und er begann sie zu dem Erdling (Menschen) zu bringen, um zu sehen, wie er jedes nennen würde; und wie immer der Erdling (Mensch) sie, [nämlich] jede lebende Seele, nennen würde, das sei ihr Name. | „ihm ganz entsprechend“ (Scharbert 1990, S. 52); anders als die Tiere, die ihm zwar durchaus hätten „helfen“ können (Chizkuni) – ihm aber nicht entsprachen. Nicht wie NL: „ein Wesen, das zu ihm passt“; es geht um ''wechselseitige'' Entsprechung. Gut daher LUT: „eine Hilfe, die ihm entspricht“. Am besten vielleicht in Orientierung an BB: „ich will ihm einen Beistand machen – ein Gegenüber, das ihm entspricht.“<br />'''Auslegungsgeschichte''': Schöner Midrasch: Bei der Auslegung von [[Genesis 1#s27 |Gen 1,27]] dachten einige Rabbinen an den platonischen Mythos des Kugelmenschen: Der Mensch sei als ''ein'' männlich-weibliches Kompositwesen geschaffen (s. z.B. im Talmud, b.Ber 61). Entsprechend dann hier Ramban, Tur, Rabbenu Bahja, Chaim ben Attar: ''Als Gegenüber'' bedeute: Als zweites Wesen, das dem Menschen ''gegenüber'' stehen kann. Ebenso schön Radak: ''Als Gegenüber'', nämlich dann, wenn der Mann droht, auf einen Pfad der Sünde zu geraten – dann soll ihm die Frau in den Weg treten.<br />Radak leitet dann aus dieser Stelle auch noch ab, dass der Mann höher stehe als die Frau, da sie ja nur eines seiner Körperteile sei, weshalb es ja nur logisch sei, dass Männer stärker und intelligenter seien als Frauen. Dagegen s. zu V. 22.</ref> | ||
{{S|19}} Und JHWH-Gott bildete aus dem Erdboden jedes wild lebende Tier des Feldes und jedes fliegende Geschöpf der Himmel, und er begann sie zu dem Erdling (Menschen) zu bringen, um zu sehen, wie er jedes nennen würde; und wie immer der Erdling (Mensch) sie, [nämlich] jede lebende Seele, nennen würde, das sei ihr Name. | |||
{{S|20}} So (und) gab (nannte, rief) der Erdling (Mensch) allen Tieren und den Vögeln [am] Himmel und allen Tieren (jedem Tier) des Feldes Namen. Aber (und) für Adam (den Erdling)<ref>Die Entscheidung zwischen „Adam“ und „Erdling“ wird hier nur durch das Vorhandensein oder Fehlen des Artikels bestimmt. Eigennamen weisen keine Artikel auf. Hier wird der Mensch zum ersten Mal „Adam“ genannt. </ref> fand sich (er) keine Hilfe (Helfer) als sein Gegenstück<ref>Viele Übersetzungen: „die zu ihm passte“ oder „die ihm entsprach“. </ref>. | {{S|20}} So (und) gab (nannte, rief) der Erdling (Mensch) allen Tieren und den Vögeln [am] Himmel und allen Tieren (jedem Tier) des Feldes Namen. Aber (und) für Adam (den Erdling)<ref>Die Entscheidung zwischen „Adam“ und „Erdling“ wird hier nur durch das Vorhandensein oder Fehlen des Artikels bestimmt. Eigennamen weisen keine Artikel auf. Hier wird der Mensch zum ersten Mal „Adam“ genannt. </ref> fand sich (er) keine Hilfe (Helfer) als sein Gegenstück<ref>Viele Übersetzungen: „die zu ihm passte“ oder „die ihm entsprach“. </ref>. | ||
{{S|21}} Da (dann, deshalb, und) ließ (versetzte) JHWH-Gott einen tiefen Schlaf über Adam fallen (kommen), so dass (und) er schlief. Dann (und) nahm<ref>Alternative Deutung: „und während er schlief, nahm Gott“ (SLT, NET). </ref> er eine {von} seiner Rippen (Seiten)<ref>Alternativ zu verstehen als „einen Teil seiner Seite“, was die Schöpfung der Frau „aus Fleisch und Blut“ (V. 23) besser erklärt (NET Gen 2:21 Fußnote 64). </ref> und verschloss [die Stelle] darunter<ref>Vgl. DBL Hebrew 9393. </ref> (unter ihr) [mit] Fleisch. | {{S|21}} Da (dann, deshalb, und) ließ (versetzte) JHWH-Gott einen tiefen Schlaf über Adam fallen (kommen), so dass (und) er schlief. Dann (und) nahm<ref>Alternative Deutung: „und während er schlief, nahm Gott“ (SLT, NET). </ref> er eine {von} seiner Rippen (Seiten)<ref>Alternativ zu verstehen als „einen Teil seiner Seite“, was die Schöpfung der Frau „aus Fleisch und Blut“ (V. 23) besser erklärt (NET Gen 2:21 Fußnote 64). </ref> und verschloss [die Stelle] darunter<ref>Vgl. DBL Hebrew 9393. </ref> (unter ihr) [mit] Fleisch. | ||
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'''2,4b-6''' schildern dabei zunächst eine ''defiziente'' Schöpfung: Himmel und Erde gibt es bereits; auf der Erde wachsen aber noch keine Pflanzen: Dafür braucht es den Erdling (heb. ''`adam''), der den Erdboden (''`adamah'') bestellt (Vv. 5), und den Gott daher in '''V. 7''' auch „''aus'' Staub vom Erdboden“ ''herstellt''. Mensch und Erde danach also Symbionten; der eine braucht den anderen, um seinen Zweck zu erfüllen.<br />Die Verse greifen dabei ein häufiges Motiv aus altorientalischen Mythen auf: Der Mensch ist das Arbeitstier von Göttern, das sich an ihrer Statt um die Erde zu sorgen hat (s. zu V. 6). Entgegen einer verbreiteten Vorstellung ist der Garten in Eden auch nicht ein Schlaraffenland, in dem der Mensch nicht zu arbeiten braucht, weil Gott bereits alle Bäume wachsen lassen hat, die dem Menschen Nahrung spenden (V. 9), sondern V. 15 sagt es explizit: Gott setzt den Menschen in den Garten, um ihn als Feldarbeiter einzusetzen. Wenn Gott den Menschen in [[Genesis 3#s23 |Gen 3,23]] aus dem Garten verbannt, damit er „den Erdboden bestellt, von dem er genommen worden war“, ist ''dies'' also keine Strafe, sondern nur Fortsetzung dessen, was der Mensch von Anfang an tun sollte und tat. Verflucht wird dort nicht der Mann zur Arbeit, sondern der Erdboden; nämlich dergestalt, dass diese Arbeit fortan ''mühseliger'' vonstatten gehen werde ([[Genesis 3#s17 |Gen 3,17f.]]). Insgesamt also: „Die Erde wird nicht zum Nutzen des Menschen geschaffen: Menschen werden geschaffen zum Nutzen der Erde...“ (Habel 2011, S. 49).<br /> | '''2,4b-6''' schildern dabei zunächst eine ''defiziente'' Schöpfung: Himmel und Erde gibt es bereits; auf der Erde wachsen aber noch keine Pflanzen: Dafür braucht es den Erdling (heb. ''`adam''), der den Erdboden (''`adamah'') bestellt (Vv. 5), und den Gott daher in '''V. 7''' auch „''aus'' Staub vom Erdboden“ ''herstellt''. Mensch und Erde danach also Symbionten; der eine braucht den anderen, um seinen Zweck zu erfüllen.<br />Die Verse greifen dabei ein häufiges Motiv aus altorientalischen Mythen auf: Der Mensch ist das Arbeitstier von Göttern, das sich an ihrer Statt um die Erde zu sorgen hat (s. zu V. 6). Entgegen einer verbreiteten Vorstellung ist der Garten in Eden auch nicht ein Schlaraffenland, in dem der Mensch nicht zu arbeiten braucht, weil Gott bereits alle Bäume wachsen lassen hat, die dem Menschen Nahrung spenden (V. 9), sondern V. 15 sagt es explizit: Gott setzt den Menschen in den Garten, um ihn als Feldarbeiter einzusetzen. Wenn Gott den Menschen in [[Genesis 3#s23 |Gen 3,23]] aus dem Garten verbannt, damit er „den Erdboden bestellt, von dem er genommen worden war“, ist ''dies'' also keine Strafe, sondern nur Fortsetzung dessen, was der Mensch von Anfang an tun sollte und tat. Verflucht wird dort nicht der Mann zur Arbeit, sondern der Erdboden; nämlich dergestalt, dass diese Arbeit fortan ''mühseliger'' vonstatten gehen werde ([[Genesis 3#s17 |Gen 3,17f.]]). Insgesamt also: „Die Erde wird nicht zum Nutzen des Menschen geschaffen: Menschen werden geschaffen zum Nutzen der Erde...“ (Habel 2011, S. 49).<br /> | ||
Das ist wichtig: Sieht man das nicht, hat man keine Wahl, als den Abschnitt '''Vv. 18-25''' so zu verstehen, dass „das helfende Gegenüber“ des Mannes ihm ''dabei'' helfen soll, „nicht allein zu sein“ – ein anderer Mangel, dem mit einem „helfenden Gegenüber“ Abhilfe geschaffen werden soll, würde dann ja nicht erwähnt | Das ist wichtig: Sieht man das nicht, hat man keine Wahl, als den Abschnitt '''Vv. 18-25''' so zu verstehen, dass „das helfende Gegenüber“ des Mannes ihm ''dabei'' helfen soll, „nicht allein zu sein“ – ein anderer Mangel, dem mit einem „helfenden Gegenüber“ Abhilfe geschaffen werden soll, würde dann ja nicht erwähnt. Wonach die Frau wesensmäßig „Gespielin“ des Mannes wäre (Luther: „eine Gehilfin, die um ihn sei“). Oder – noch unschöner – wie z.B. bei [https://isidore.co/aquinas/summa/FP/FP092.html#FPQ92OUTP1 Thomas von Aquin, Summa Theologiae Ia 92 1]: | ||
: ''Meine Antwort: Es war notwendig, dass die Frau – wie die Bibel sagt – zur „Hilfe“ für den Mann geschaffen wurde. Nicht zur Hilfe bei irgendwelchen Arbeiten, wie manche sagen, denn dabei können andere Männer dem Mann ja wesentlich effektiver helfen, sondern zur Hilfe bei der Fortpflanzung. [...] Bei perfekten Tieren kommt nämlich dem Mann die aktive Rolle bei der Fortpflanzung zu, der Frau dagegen die passive [und insofern ist sie „Helferin“].'' | : ''Meine Antwort: Es war notwendig, dass die Frau – wie die Bibel sagt – zur „Hilfe“ für den Mann geschaffen wurde. Nicht zur Hilfe bei irgendwelchen Arbeiten, wie manche sagen, denn dabei können andere Männer dem Mann ja wesentlich effektiver helfen, sondern zur Hilfe bei der Fortpflanzung. [...] Bei perfekten Tieren kommt nämlich dem Mann die aktive Rolle bei der Fortpflanzung zu, der Frau dagegen die passive [und insofern ist sie „Helferin“].'' | ||
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: ''Die meisten Ausleger verstehen den Satz „Es ist nicht gut, dass der Mensch allein ist“ so, dass er sich auf das menschliche Geschöpf bezieht; das heißt: Es ist nicht gut ''für den Menschen'', dass er allein ist. Das hat man dann entweder so verstanden, dass der Mensch sonst einsam wäre oder dass der Mensch allein bliebe, wenn er keinen Geschlechtspartner hätte, mit dem er sich fortpflanzen könnte. Es bietet sich aber noch eine weitere Auslegung an [...]: Es ist nicht gut ''für Gott'', dass der Mensch allein ist. [...] Der zweite Mensch wurde geschaffen, um dem ersten Menschen dabei zu helfen, ''Gottes Arbeit zu tun. (Hervorhebung und Übersetzung: OfBi). | : ''Die meisten Ausleger verstehen den Satz „Es ist nicht gut, dass der Mensch allein ist“ so, dass er sich auf das menschliche Geschöpf bezieht; das heißt: Es ist nicht gut ''für den Menschen'', dass er allein ist. Das hat man dann entweder so verstanden, dass der Mensch sonst einsam wäre oder dass der Mensch allein bliebe, wenn er keinen Geschlechtspartner hätte, mit dem er sich fortpflanzen könnte. Es bietet sich aber noch eine weitere Auslegung an [...]: Es ist nicht gut ''für Gott'', dass der Mensch allein ist. [...] Der zweite Mensch wurde geschaffen, um dem ersten Menschen dabei zu helfen, ''Gottes Arbeit zu tun. (Hervorhebung und Übersetzung: OfBi). | ||
Greenstein | Greenstein verweist dann noch auf die tatsächlich offensichtlichen Parallelen zum „es ist nicht gut, dass der Erdling allein ist[, ''weil er seine Arbeit sonst nicht schafft'']“ in [[Exodus 18#s17 |Ex 18,17f.]]; [[Numeri 11#s14 |Num 11,14-17]]; [[Deuteronomium 1#s9 |Dtn 1,9.12]].<br />Vorausgesetzt ist hier also die Situation des vorhellenistischen Israel, in der der Mann und die Frau(en) eines Haushalts eine „Werk-Gemeinschaft“ bildeten und Frauen selbstverständlich auch bei der Feldarbeit mitwirkten. Man denke nur an [[Rut 2#s8 |Rut 2,8f.]] (s. auch die Anmerkungen dort), wo bei der Ernte Männer als Schnitter und Frauen als Garbenbinderinnen (und Nachleserinnen) arbeiteten.<br /><small>Danach wäre es auch nicht so (wie der Abschnitt z.B. in der traditionellen katholischen Exegese immer noch oft aufgefasst wird), dass hier Frau und Mann zur zweigeschlechtlichen Ehe berufen würden, sondern Vv. 18-25 sind eine ''Ätiologie'' (und damit ohnehin keine „Vorschrift“) der Ehe als der Bildung einer ''Arbeitsgemeinschaft'', die erklärt, wie es dazu kam, dass Menschen sich überhaupt zusammentun: Weil sie Mitmenschen brauchen, um den Sinn ihres Lebens zu verwirklichen. Dass mit Gen 2,24 nicht die Zwei-Personen-Ehe von Frau und Mann in die Schöpfung eingestiftet wird, ist ohnehin klar, weil der kulturelle Kontext, in dem Gen 2-3 geschrieben wurden, sicher nicht die Zwei-Personen-Ehe ist, sondern die ''Polygamie'', und weil in Gen 2 nicht ''Gott'' die Frau zum „passenden“ Gegenüber des Manns erklärt, sondern ''der Mensch'' (V. 23).</small><br />Am Ende hat der Mensch also zwei Gegenüber: Der ''`adam'' wurde aus ''`adamah'' geschaffen, um dieser ''`adamah'' „zu dienen“, und zu diesem Zweck braucht ein ''`iš'' eine ''`iššah''. | ||
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Version vom 16. April 2022, 20:21 Uhr
Syntax ungeprüft
Lesefassung (Genesis 2)
1 Die Welt und alles darauf war vollendet, 2 und so erklärte Gott am siebten Tag sein Werk als vollbracht. Am siebten Tag ruhte er sich aus von diesem Werk. 3 Und weil er an diesem Tag geruht hatte von dem Werk, an dem er gearbeitet hatte, erklärte er den siebten Tag für heilig.
Anmerkungen
Studienfassung (Genesis 2)
1 (So)〈a〉 Vollendet war (wurde) die Welt (Himmel und Erde)〈b〉 und ihr ganzes Heer (alles darauf und darin),〈c〉
2 Darum〈d〉 erklärte (erachtete) als vollendet (vollendete)〈e〉Gott am sechsten (siebten) Tag〈f〉 sein Werk (seine Arbeit), das er gemacht hatte, als vollendet; und er ruhte (hörte auf, feierte, arbeitete nicht)〈g〉 am siebten Tag von seinem ganzen Werk (seiner ganzen Arbeit), das er gemacht hatte.
3 Gott segnete den siebten Tag und erklärte ihn für heilig (heiligte ihn),〈h〉 da er an ihm von seinem ganzen Werk (all seiner Arbeit), das er arbeitend (indem er es gemacht hatte)〈i〉 geschaffen hatte, geruht hatte.〈j〉
〈k〉
4 Dies [sind] die Nachkommen (Erzeugnisse; [ist] die Geschichte?; [ist] das Buch der Nachkommen?)〈l〉 von Himmel und Erde (des Landes), als sie geschaffen〈m〉 wurden:〈n〉
(Am Tag, [an dem] =) Als JHWH-Gott〈o〉 Erde (Land) und Himmel machte,〈p〉
5 war(en alle Sträucher=) alles Unkraut des Feldes noch nicht auf der Erde
und wuchsen (alle Kräuter=) alle Nutzpflanzen des Feldes noch nicht (sprossten noch nicht empor),
weil JHWH-Gott es nicht regnen ließ (noch nicht regnen lassen hatte) über (auf) der Erde
und es keinen Erdling (Menschen) gab, um [auf] dem (um dem) Erdboden〈q〉 zu dienen (zu arbeiten),〈r〉
6 (und=) aber Sturzflut (Grundwasser, Nebel, Gewölk)〈s〉 aus der Erde emporzusteigen pflegte (indem er das Grundwasser heraufholte〈t〉)
und (das ganze Angesicht=) die ganze Oberfläche des Erdbodens zu [er]tränken pflegte (gaben zu trinken).
7 Da formte (bildete, gestaltete) JHWH-Gott den Erdling (Menschen) [aus] Staub〈u〉 vom〈v〉 Erdboden (formte JHWH-Gott den Erdling: Staub vom Erdboden! Und...). ℘ ℘ ℘ ℘ ℘ ℘
Und er blies (atmete) in seine Nase Hauch (Wind) des Lebens,〈l〉
und [so] wurde der Erdling (Mensch) [zu] (einer lebendigen Seele =) einem Lebewesen.〈w〉 ℘ ℘
8 Und JHWH-Gott pflanzte einen Garten (Park) in Eden (=Lust, Wonne) im Osten (im [fernen] Osten, in der Urzeit),〈x〉
und er setzte dort[hin] den Erdling (Menschen), den er geformt (gebildet, gestaltet) hatte.〈y〉
9 Und JHWH-Gott ließ aus dem Erdboden jeglichen Baum sprießen, begehrenswert anzusehen und gut als Essen.
Und der Baum des Lebens〈z〉 [(war =) wuchs] (er ließ sprießen jeglichen Baum..., auch den Baum des Lebens)〈aa〉 mitten im Garten
und der Baum der Erkenntnis von Gut und Böse [auch].〈ab〉
10 {Und} Ein Strom nun geht aus (würde ausgehen)〈ac〉 von Eden, um den Garten zu tränken (ertränken),〈ad〉 und von dort aus teilt er sich (würde er sich teilen) und wird (würde werden)〈ac〉 zu vier Häuptern (=Fluss-Quellen, Fluss-Anfängen).〈ae〉
11 Der Name des ersten [ist] „Pischon“;〈ae〉 das [ist der,] der das ganze Land Hawila (der das ganze Sandland)〈ae〉 umfließt, wo es das Gold〈af〉 gibt.
12 Und das Gold jenes Landes ist gut. Dort gibt es auch das Bdelliumharz (die Perle)〈ag〉 und den Schoham-Stein.〈ah〉
13 Und der Name des zweiten Stromes ist „Gihon“;〈ae〉 das [ist der,] der das ganze Land Kusch〈ae〉 umfließt.
14 Und der Name des dritten Stromes ist „Tigris“;〈ae〉 das [ist der,] der östlich von Assur (Assyrien)〈ae〉 fließt. Und der vierte Strom, das [ist] der Eufrat.
15 {Und} JHWH-Gott nahm〈ai〉 [also] den Erdling (Menschen)([, den er geschaffen hatte]〈aj〉) und ließ ihn wohnen im (setzte ihn in den)〈ak〉 Garten Eden, (um zu=) damit er [in] ihm〈al〉 (damit er ihm) diene (arbeite) und ihn hüte (bewahre, bewache).〈r〉
16 Und JHWH-Gott gebot〈am〉 ({auf} den=) dem Erdling (Menschen) {besagend}: Von jedem Baum darfst (sollst) du (essend=) durchaus essen.
17 Vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse aber: Nicht darfst du essen [etwas] von ihm. Denn am Tag, [an dem] (wenn)〈an〉 du davon isst, wirst (musst) du (sterbend=) durchaus sterben.〈an〉
18 Und JHWH-Gott dachte (sagte): „Es ist nicht gut, dass der Erdling (Menschen) allein ist. Ich werde (will) ihm einen (Lasst uns ihm einen; Ich werde sie ihm als〈ao〉) Beistand (eine Hilfe, eine Gehilfin)〈ap〉 machen als sein Gegenüber.“〈aq〉
19 Und JHWH-Gott bildete aus dem Erdboden jedes wild lebende Tier des Feldes und jedes fliegende Geschöpf der Himmel, und er begann sie zu dem Erdling (Menschen) zu bringen, um zu sehen, wie er jedes nennen würde; und wie immer der Erdling (Mensch) sie, [nämlich] jede lebende Seele, nennen würde, das sei ihr Name.
20 So (und) gab (nannte, rief) der Erdling (Mensch) allen Tieren und den Vögeln [am] Himmel und allen Tieren (jedem Tier) des Feldes Namen. Aber (und) für Adam (den Erdling)〈ar〉 fand sich (er) keine Hilfe (Helfer) als sein Gegenstück〈as〉.
21 Da (dann, deshalb, und) ließ (versetzte) JHWH-Gott einen tiefen Schlaf über Adam fallen (kommen), so dass (und) er schlief. Dann (und) nahm〈at〉 er eine {von} seiner Rippen (Seiten)〈au〉 und verschloss [die Stelle] darunter〈av〉 (unter ihr) [mit] Fleisch.
22 Dann (und) machte (erschuf, bildete, baute) JHWH-Gott die Rippe (Seite), die er vom (aus dem) Erdling (Menschen) genommen hatte (nahm), zu einer Frau und brachte sie zu dem Erdling (Menschen).
23 Da (und) sagte der Erdling (Mensch): Dies (diese)〈aw〉 endlich (diesmal) [ist] Gebein (Bein, Knochen) von meinem Gebein und Fleisch von meinem Fleisch! Zu dieser wird „Frau“〈ax〉 gesagt (Sie wird „Frau“ genannt/gerufen) werden, weil diese vom Mann genommen wurde.
24 Darum verlässt (lässt zurück; wird verlassen)〈ay〉 ein Mann seinen Vater und seine Mutter und (um) vereint sich (bleiben bei, festhalten an; wird sich vereinen) mit seiner Frau, und (so dass, dann) sie werden (werden sein) zu einem Fleisch.℘℘℘
25 {und} Sie waren beide nackt, der Erdling (Mensch) und seine Frau, aber (und) sie schämten〈az〉 sich nicht vor einander〈ba〉.
Anmerkungen
Mit Gen 2,2-3 endet der Schöpfungsbericht; mit Gen 2,4 beginnt ein neuer Abschnitt. Das zeigt schon ein kurzer Blick auf die Struktur: Der Abschluss in Gen 2,2-3 ist offensichtlich:
- (a) Gott erklärte als vollendet am sechsten Tag (b1) sein Werk, (b2) das er gemacht hatte,
- (a') und ruhte sich am siebten Tag aus (b1') von seinem ganzen Werk, (b2') das er gemacht hatte.
- (a'') Gott segnete den siebten Tag und erklärte ihn für heilig, da er an ihm ausgeruht hatte (b1'') von seinem ganzen Werk, (b2'') das Gott machend geschaffen hatte.
Gen 2,2-3 wird von manchen Ausleger:innen für einen Bericht über den „siebten Schöpfungstag“, an dem Gott nach dem Menschen nicht den Menschen, sondern den Sabbat als die „Krone der Schöpfung“ geschaffen habe. Dass hier nebenbei erklärt wird, woher der Sabbat kommt, ist offensichtlich. Dass dieser Sabbat das siebte Schöpfungswerk wäre, liegt aber nicht sehr nahe, weil V. 7 auch unabhängig davon, dass die üblichen Strukturelemente der ersten sechs Schöpfungstage in Gen 1 fehlen und dass in Gen 2,1 explizit gesagt wird, dass mit Gen 1,31 die Welt „vollendet“ ist, die Rede vom sechsten und vom siebten Tag jeweils nur Einleitung dieses Sprachspiels ist, auf dem hier klar der Fokus liegt: Gott hat sein Werk getan, getan, getan – und ist nun fertig. Mit „das Gott machend geschaffen hatte“, heb. `ašer-bara` `elohim la´aßot wird noch einmal die Brücke geschlagen zu Gen 1,1: Das zweitletzte und drittletzte Wort ist das selbe wie das zweite und dritte dort: berešit bara` `elohim.
Dass mit Gen 2,4 ein neuer Abschnitt beginnt, kann man nach diesen beiden Struktur-Spielen also kaum bezweifeln, und Gen 2,4 legt mit einem deutlichen Chiasmus sogar noch ein drittes dazu:
- Dies sind die Nachkommen von (a) Himmel und (b) Erde, als sie (c) geschaffen wurden:
- Als JHWH-Gott (c') machte (b') Erde und (a') Himmel,
Damit beginnt der Abschnitt Gen 2,4-3,24, den man oft einen „zweiten Schöpfungsbericht“ nach Gen 1,1-2,3 nennt. Dass es zwei Schöpfungserzählungen gegeben haben soll, wäre auch gar nicht verwunderlich: Uns sind auch jeweils mehrere sumerische, babylonische und akkadische Schöpfungserzählungen überliefert und tatsächlich finden sich auch in der Bibel noch eine Reihe weiterer Schöpfungsberichte: Ps 104 besingt in Lied-Form die Schöpfung der Welt, in Spr 8,22-31 schildert die Weisheit die Weltschöpfung aus ihrer Perspektive und in Sir 42,15-43,33 buchstabiert Jesus Sirach preisend die einzelnen Schöpfungswerke durch. Entsprechend ist häufig und viel darüber nachgedacht worden, worin diese beiden Schöpfungsberichte sich entsprechen und worin sie sich unterscheiden.
Tatsächlich liegt der Fokus von Gen 2-3 aber gar nicht auf der Schöpfung. Nach der Überschrift Gen 2,4a beginnt Gen 2,4-3,24 strukturell sehr ähnlich wie Gen 1,1-2,3:
| Gen 1,1-2,3 | Gen 2,4b-3,24 | |
|---|---|---|
| Zeitlicher Vordersatz | Am Anfang [davon, dass] Gott schuf Himmel und Erde, |
Am Tag, [an dem] JHWH-Gott machte Erde und Himmel, |
| Hauptsatz: Überschwemmung statt Erde | war die Erde nichts und nichts: Dunkelheit war über der Oberfläche der Tiefe und ein Wind Gottes stürmte über der Oberfläche des Wassers. | war alles Unkraut des Feldes noch nicht auf der Erde und wuchsen alle Nutzpflanzen des Feldes noch nicht, weil JHWH-Gott es nicht regnen ließ über der Erde und es keinen Erdling gab, um den Erdboden zu bestellen, aber Sturzflut aus der Erde emporzusteigen pflegte und die ganze Oberfläche des Erdbodens zu ertränken pflegte. |
| Beginn der Schöpfung | Da sprach Gott ... | Da formte Gott ... |
Von dieser Schöpfung selbst wird aber nur in wenigen der darauf folgenden Verse berichtet: (a) Der Mann wird in V. 7 erschaffen, (b) der Garten (in) Eden (c) und die Bäume des Gartens in Vv. 8f., (d) die Tiere in Vv. 18-19 (e) und die Frau in Vv. 21-22. Alles andere, was in den oben erwähnten Schöpfungstexten sonst erwähnt wird, ist hier ausgespart – was hier geschaffen wird, ist nur das „Dramatis Personae“ von Gen 3, wo (d') ein Tier (e') die Frau dazu verführt, (c') von einem Baum dees Gartens zu essen, diese wiederum (a') den Mann zum Selben verführt und danach beide (b') aus dem Garten vertrieben werden. Das ist entscheidend für das Verständnis von Gen 2-3: Die beiden Kapitel sind nicht wirklich eine zweite Schöpfungserzählung nach der ersten, sondern hauptsächlich eine Erzählung über den Verlust des Paradieses. In diesem Licht müssen dann die einzelnen Verse von Gen 2-3 verstanden werden.
2,4b-6 schildern dabei zunächst eine defiziente Schöpfung: Himmel und Erde gibt es bereits; auf der Erde wachsen aber noch keine Pflanzen: Dafür braucht es den Erdling (heb. `adam), der den Erdboden (`adamah) bestellt (Vv. 5), und den Gott daher in V. 7 auch „aus Staub vom Erdboden“ herstellt. Mensch und Erde danach also Symbionten; der eine braucht den anderen, um seinen Zweck zu erfüllen.
Die Verse greifen dabei ein häufiges Motiv aus altorientalischen Mythen auf: Der Mensch ist das Arbeitstier von Göttern, das sich an ihrer Statt um die Erde zu sorgen hat (s. zu V. 6). Entgegen einer verbreiteten Vorstellung ist der Garten in Eden auch nicht ein Schlaraffenland, in dem der Mensch nicht zu arbeiten braucht, weil Gott bereits alle Bäume wachsen lassen hat, die dem Menschen Nahrung spenden (V. 9), sondern V. 15 sagt es explizit: Gott setzt den Menschen in den Garten, um ihn als Feldarbeiter einzusetzen. Wenn Gott den Menschen in Gen 3,23 aus dem Garten verbannt, damit er „den Erdboden bestellt, von dem er genommen worden war“, ist dies also keine Strafe, sondern nur Fortsetzung dessen, was der Mensch von Anfang an tun sollte und tat. Verflucht wird dort nicht der Mann zur Arbeit, sondern der Erdboden; nämlich dergestalt, dass diese Arbeit fortan mühseliger vonstatten gehen werde (Gen 3,17f.). Insgesamt also: „Die Erde wird nicht zum Nutzen des Menschen geschaffen: Menschen werden geschaffen zum Nutzen der Erde...“ (Habel 2011, S. 49).
Das ist wichtig: Sieht man das nicht, hat man keine Wahl, als den Abschnitt Vv. 18-25 so zu verstehen, dass „das helfende Gegenüber“ des Mannes ihm dabei helfen soll, „nicht allein zu sein“ – ein anderer Mangel, dem mit einem „helfenden Gegenüber“ Abhilfe geschaffen werden soll, würde dann ja nicht erwähnt. Wonach die Frau wesensmäßig „Gespielin“ des Mannes wäre (Luther: „eine Gehilfin, die um ihn sei“). Oder – noch unschöner – wie z.B. bei Thomas von Aquin, Summa Theologiae Ia 92 1:
- Meine Antwort: Es war notwendig, dass die Frau – wie die Bibel sagt – zur „Hilfe“ für den Mann geschaffen wurde. Nicht zur Hilfe bei irgendwelchen Arbeiten, wie manche sagen, denn dabei können andere Männer dem Mann ja wesentlich effektiver helfen, sondern zur Hilfe bei der Fortpflanzung. [...] Bei perfekten Tieren kommt nämlich dem Mann die aktive Rolle bei der Fortpflanzung zu, der Frau dagegen die passive [und insofern ist sie „Helferin“].
Viel sinnvoller Greenstein 2002, S. 235f.:
- Die meisten Ausleger verstehen den Satz „Es ist nicht gut, dass der Mensch allein ist“ so, dass er sich auf das menschliche Geschöpf bezieht; das heißt: Es ist nicht gut für den Menschen, dass er allein ist. Das hat man dann entweder so verstanden, dass der Mensch sonst einsam wäre oder dass der Mensch allein bliebe, wenn er keinen Geschlechtspartner hätte, mit dem er sich fortpflanzen könnte. Es bietet sich aber noch eine weitere Auslegung an [...]: Es ist nicht gut für Gott, dass der Mensch allein ist. [...] Der zweite Mensch wurde geschaffen, um dem ersten Menschen dabei zu helfen, Gottes Arbeit zu tun. (Hervorhebung und Übersetzung: OfBi).
Greenstein verweist dann noch auf die tatsächlich offensichtlichen Parallelen zum „es ist nicht gut, dass der Erdling allein ist[, weil er seine Arbeit sonst nicht schafft]“ in Ex 18,17f.; Num 11,14-17; Dtn 1,9.12.
Vorausgesetzt ist hier also die Situation des vorhellenistischen Israel, in der der Mann und die Frau(en) eines Haushalts eine „Werk-Gemeinschaft“ bildeten und Frauen selbstverständlich auch bei der Feldarbeit mitwirkten. Man denke nur an Rut 2,8f. (s. auch die Anmerkungen dort), wo bei der Ernte Männer als Schnitter und Frauen als Garbenbinderinnen (und Nachleserinnen) arbeiteten.
Danach wäre es auch nicht so (wie der Abschnitt z.B. in der traditionellen katholischen Exegese immer noch oft aufgefasst wird), dass hier Frau und Mann zur zweigeschlechtlichen Ehe berufen würden, sondern Vv. 18-25 sind eine Ätiologie (und damit ohnehin keine „Vorschrift“) der Ehe als der Bildung einer Arbeitsgemeinschaft, die erklärt, wie es dazu kam, dass Menschen sich überhaupt zusammentun: Weil sie Mitmenschen brauchen, um den Sinn ihres Lebens zu verwirklichen. Dass mit Gen 2,24 nicht die Zwei-Personen-Ehe von Frau und Mann in die Schöpfung eingestiftet wird, ist ohnehin klar, weil der kulturelle Kontext, in dem Gen 2-3 geschrieben wurden, sicher nicht die Zwei-Personen-Ehe ist, sondern die Polygamie, und weil in Gen 2 nicht Gott die Frau zum „passenden“ Gegenüber des Manns erklärt, sondern der Mensch (V. 23).
Am Ende hat der Mensch also zwei Gegenüber: Der `adam wurde aus `adamah geschaffen, um dieser `adamah „zu dienen“, und zu diesem Zweck braucht ein `iš eine `iššah.
| a | Nach Zenger 1983, S. 67 (der hier Steck folgt) ist V. 1 nicht Einleitung von Gen 2,2-3, sondern rückblickende Unterschrift von Gen 1,1-31. Das ist aber sehr unwahrscheinlich, da V. 1 durch die wiederholte Verwendung des Wortes כלה „vollenden“ viel zu sehr mit den folgenden Versen zusammenhängt, als dass man es ohne schwerwiegende Indizien aus diesem Zusammenhang herausreißen dürfte. (Zurück zu v.1) |
| b | Der Merismus „Himmel und Erde“ ist der im Hebräischen übliche Ausdruck für den Kosmos/das Universum; vgl. Fußnote c zu Gen 1,1. (Zurück zu v.1) |
| c | Das „Heer des Himmels“ sind nach Jes 40,26 die Sterne; entsprechend wird das „Heer von Himmel und Erde“ alles bezeichnen, was sich im Himmel und auf der Erde befindet (vgl. Scharbert 1990, S. 47). Äquivalente Formeln existieren im Assyrischen und Babylonischen, die in etwa das selbe bezeichnen (so z.B. schon Delitzsch 1887, S. 69). (Zurück zu v.1) |
| d | Waw kann auch eine Folgerung einleiten; vgl. Lexikon / Lemma וְ (Zurück zu v.2) |
| e | erklärte als vollendet (vollendete, erachtete als vollendet) - Der folgende Text zeigt deutlich, dass Gott am siebten Tag eben nicht mehr an der Welt arbeitet; das Piel ist daher wohl am besten z.B. mit König und Heidel 1964, S. 127 als deklaratives – vielleicht auch ästimatives – Piel zu deuten. Aber s. noch nächste FN. (Zurück zu v.2) |
| f | Textkritik: sechsten (siebten) - VUL und Tg stützen MT. Sam, LXX, Syr, die gr. Torah v. Ptolemäus Philadelphus, Jub 2,16 und BerR aber lesen „am sechsten Tag“. Meist wird davon ausgegangen, dass es sich hier um eine theologische Korrektur handle, damit nicht der Eindruck entstünde, Gott habe auch am Sabbat noch gearbeitet (so z.B. Westermann, Soggin, s. auch BHQ). Für ursprünglich halten diese sehr stark bezeugte Variante aber z.B. Ball und Hendel 1998, S. 122, und richtig Ball (1896, S. 73): „ויכל [„vollenden“] is not the same as ויכל מן [„aufhören“], but means finished, completed, as is clear from v. 1 [dazu s. aber vorige FN. Richtig dann aber:] Besides, there is an intentional antithesis between ביום הששי [„sechster Tag“] and ביום השביעי [„siebter Tag“]. Else why not וישבת בו [„und er ruhte an ihm“] in the second clause (cf. v. 3)?“ (Zurück zu v.2) |
| g | ruhte (hörte auf, feierte, arbeitete - Mit dem Verb שבת (schabat) wird häufig die konstitutive Tätigkeit bezeichnet, die man am Sabbat ausführt, beide Wörter klingen fast identisch, vielleicht hängen sie außerdem etymologisch zusammen. Zusammen mit der Nennung des „siebten Tages“ (יוֹם שְבִיעִי jom schbi´i) muss sich einem hebräischen Hörer ganz notwendig die Assoziation des Sabbats aufdrängen (so z.B. richtig Scharbert). Dennoch wollen neuerdings einige Exegeten merkwürdigerweise den Bezug der Verse 1-3 zum Sabbat in Abrede stellen. Das ist entschieden abzulehnen; hier einen engen Zusammenhang mit dem Sabbat zu verneinen ist, als würde man einem deutschen Text, in dem es heißt, jemand würde „am siebten Tag der Woche sonntagen“ den Bezug zum Sonntag absprechen. Dass gerade dem Gott JHWH, der nach dem Talmud (b.Ber 6a.7a) Sabbats sogar Tephilin trägt, der Sabbat verwehrt sein sollte, ist durchaus nicht einzusehen. Vgl. ebenso Cole 2003. Jede der obigen Übersetzungsalternativen ist in der Forschung mehrfach vertreten worden; wir haben uns nur deshalb für „ruhen“ entschieden, da das Ruhen des Schöpfergottes nach Vollendung der Schöpfung ein verbreitetes Motiv in altorientalischen Schöpfungsmythen ist (vgl. z.B. Atwell 2000, S. 445). (Zurück zu v.2) |
| h | erklärte ihn für heilig (heiligte ihn) - Auch hier ist entweder die faktitive oder die deklarative Piel-Deutung möglich. Da hier aber offensichtlich eine Ätiologie (=Ursprungsmythos) des Sabbats vorliegt, der seinen Lesern erklären will, warum der Sabbat heilig ist, liegt vielleicht auch hier die deklarative Deutung näher. (Zurück zu v.3) |
| i | arbeitend (indem er es gemacht hatte) - Auf den Ausdruck אֲשֶׁר-בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת (wörtl.: „[das Werk], das Gott geschaffen hatte, indem er es gemacht hatte“) wird selten eingegangen; die sehr unterschiedlichen Übersetzungen zeigen aber, wie schwierig er ist (Bspp.: Delitzsch: „das er schöpferisch ausgeführt hatte“, König: „das Gott geschaffen hatte, indem er (es) machte“, Soggin: „das Gott durch sein Wirken geschaffen hatte“. Zenger, BigS und Kirchentagsübersetzung sogar „das Gott geschaffen hat, um zu machen“, was immer das heißen soll). Viele Übersetzungen streichen daher entweder eines der Verben (z.B. Alter: „that He had done“) oder formulieren komplett um (z.B. EÜ: „nachdem er das ganze Werk der Schöpfung vollendet hatte“). So rätselhaft ist der Versteil aber wohl gar nicht: „denn an ihm hatte er geruht“ berichtet von Gottes Ruhen, „von seinem Werk, dass er geschaffen hatte, indem er es machte“ blickt dagegen zurück auf die diesem Ruhen entgegengesetzte erste Arbeitswoche Gottes. Das „indem er es gemacht hatte“ unterstreicht dabei nur noch zusätzlich diesen Gegensatz, indem sie einen weiteren „Arbeits“-Begriff darauf-häuft. Wir haben versucht, dies durch die Umformulierung „arbeitend geschaffen“ ausdrücklich zu machen. (Zurück zu v.3) |
| j | Der Qatal ist hier wegen des rückblickenden Charakters der Textsorte „Ätiologie“ sehr sicher plusquamperfektisch zu übersetzen. (Zurück zu v.3) |
| k | Die Aufteilung der Bibel in Kapitel wurde erst im 14. Jh. von der Vulgata übernommen und in den hebräischen Text eingefügt. Im Falle von Gen 1-2 ist man sich in der Exegese einig, dass hier die Kapitelaufteilung nicht die Struktur des hebräischen Textes trifft. Uneinigkeit allerdings besteht darin, ob der Text stattdessen richtiger zwischen Gen 2,3 und Gen 2,4, zwischen Gen 2,4a und Gen 2,4b oder zwischen Gen 2,4 und Gen 2,5 (diese letzte Variante haben wir bisher nur bei Collins 1999 und bei Delitzsch 1887 entdeckt) anzusetzen wäre. Klares Indiz dabei ist der Einsatz von Gen 2,4 mit der sog. Toledot-Formel „Dies ist die Geschichte“, die sonst in der sog. „Priesterschrift“ noch weitere 10 Male vorkommt und bis auf Gen 36,9 stets als Überschrift fungiert. Wenn keine starken Argumente für eine andere Aufteilung vorgebracht werden - und derart schlagende Argumente haben wir bisher nirgends entdecken können - muss daher auch hier Kap. 1 mit Gen 2,3 enden und Gen 2,4 das nächste Kapitel einleiten; so z.B. auch Bandstra 2008; Junker 1953; König 1919; Lode 2002; NET; Wenham 1987. Dafür spricht außerdem, dass der MT nach Gen 2,3 den Sektionsmarker Petucha hat, nach Gen 2,4a und Gen 2,4b dagegen nicht. (Zurück zu v.3) |
| l | Nachkommen - die selbe Überschrift wie in Gen 6,9; 10,1; 11,10.27: toledot von X. Weil die meisten neueren Exegeten denken, in Gen 2-3 ginge es hauptsächlich um den Menschen, erwägenswert und sinnvoll Fischer 2018 und Carr 2021: Bei den anderen vier Stellen wird damit die Aufzählung der / Erzählung über die Nachkommen von X eingeleitet; entsprechend erscheint also hier der Mensch als „Nachkomme“ von Himmel und Erde. Wie der Mensch „Nachkomme“ der Erde sein soll, ist in 7a auch offensichtlich. Wie er gleichzeitig Nachkomme des Himmels sein soll, allerdings weniger. Möglich wäre dies: In Pred 12,7 zerfällt der Mensch wieder in seine Bestandteile: Es wird „zurückkehren der Staub zur Erde, wie er gewesen ist / und der Atem/Hauch/Wind wird zurückkehren zu Gott, der ihn gegeben hat.“ Damit wird ein in hellenistischen Texten häufiges Motiv verdichtet; vgl. Sir 40,11: „Alles, was von der Erde kam, kehrt zur Erde zurück, und was aus der Höhe kam, in die Höhe“; Epicharmus: „[Der Mensch] löste sich wieder auf: Die Erde zur Erde, der Geist nach oben“; Lukrez: „So steigt alles auf, so kehrt alles zurück: Erde nimmt, was Erde gab, und zurück zum Himmel steigt wieder auf der ätherische Himmelstau, der herunterfiel.“ (gr. Parallelen bei Ginsburg 1861, S. 468). Kann man schon hier erste Spuren der Vorstellung annehmen, der „Atem“/„Hauch“/„Wind“ sei dasjenige, was dem Menschen aus der Höhe zugeeignet wurde? Vgl. noch Ijob 34,14; Ps 104,29; 146,4; Pred 3,21. Alternativ wie z.B. Ramban und Sforno: „Nachkommen von Himmel und Erde“ sind nicht nur die Menschen, sondern alle Lebewesen, die ihr Dasein der Erde und dem Regen verdanken. Auch das ist nicht unproblematisch: der Regen erscheint zwar häufiger als Frucht des Himmels, Gen 2-3 gehen aber ja explizit noch von einer Sitiation aus, in der es noch nicht regnet (s. V. 5). Textkritik: Die meisten alten Vrs. wie MT. LXX aber wie in Gen 5,1: „Dies ist das Buch der Nachkommen“. Auch Philo kannte diese Variante. Und auch TgN übersetzt hier wie dort: „Dies ist die Genealogie der Nachkommen“. Zu TgN vgl. aber McNamara 1992, S. 56: TgN hat noch häufiger die Kurzform der Überschrift „Dies sind die Nachkommen“ mit der Langform „Dies ist die Genealogie der Nachkommen“ übersetzt; textkritisch relevant ist das eher nicht; es wäre dann nur ein Zufall, dass TgN hier mit LXX zusammenstimmt. Ball 1896 hielt die Variante von LXX, TgN und Philo noch für ursprünglich, wahrscheinlicher richtig aber Hendel 1998 und BHQ: Assimilation an Gen 5,1, die nächste Stelle, in der diese Überschrift kommt. (Zurück zu v.4 / zu v.7) |
| m |
 Klar ist jedenfalls, dass die abnorme Schreibweise keinesfalls alleinige Basis dafür sein kann, den Text zu ändern. (Zurück zu v.4) |
| n | Gen 2,4-6 eignen alle typischen Merkmale biblischer Poesie. Sachsse 1921; Ouro 2002, S. 225 und Polak 2002, S. 22 haben daher in der Tat 2,5-6 als Lyrik analysiert; Sievers 1907b, S. 6; Procksch 1913, S. 20; Gray 1915, S. 220-222 und Walsh 1977, S. 162 sogar 2,4b-6. Die meisten tun das nicht, und das Gesamt von 2,4a-6 hat m.W. (S.W.) bisher niemand als einheitliches Gedicht interpretiert. Das sollte daher auch OfBi besser nicht tun; um die poetische Struktur erkenntlich zu machen, habe ich die Verse immerhin in die poetischen Zeilen gegliedert. Poetisch analysiert wäre zu formatieren: Dies sind die Nachkommen von Himmel und Erde, als sie geschaffen wurden
Alle Sträucher der Steppe waren noch nicht auf der Erde
weil JHWH-Gott es nicht regnen ließ über der Erde
aber Flut emporstieg aus der Erde,
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| o | JHWH-Gott - sehr seltene Gottesbezeichnung, die sich fast nur in den Büchern der Chroniken und in Gen 2-3 findet (im Gegensatz zu „Gott“ in Gen 1 und „JHWH“ in Gen 4). Wahrscheinlich richtig Collins 2006; Gertz 2018: Ursprünglich dürfte in Gen 2-3 „JHWH“ gewesen sein; dies wäre dann spät mit dem „Gott“ aus Gen 1 kombiniert worden, um Kontinuität zwischen Gen 1 und Gen 2-3 zu stiften und um zu signalisieren, dass Gen 1 und Gen 2-3 komplementär als „zwei Seiten einer Medaille“ zu lesen seien, die vom selben „Gott“ sprechen. (Zurück zu v.4) |
| p | tFN: Die Syntax von Gen 2,4 ist umstritten. Geht man davon aus, dass mit Gen 2,4a (und nicht Gen 2,4b) das nächste Kapitel beginnt (s.o.), sind immer noch mehrere Auflösungen möglich. Prominentere Auflösungen in neueren Kommentaren sind folgende: (1) Gen 2,4a = Überschrift; Gen 2,4b = Nebensatz, Gen 2,5-6 = Parenthese, Gen 2,7 = Hauptsatz (z.B. Arneth 2007b, S. 24.129; Arnold 2009; Fischer 2018; Gertz 2018; Carr 2021; auch B-R, BigS, MEN, TEX) (2) 2,4a = Überschrift; 2,4b = NS, 2,5 = HS (z.B. Soggin 1997; auch EÜ, HER05, H-R, NeÜ, NL, R-S, TUR u.a.) (3) Gen 2,4a = Überschrift; Gen 2,4b-6 = Nebensätze zum Hauptsatz Gen 2,7 (Bandstra 2008; auch ZÜR; ähnlich z.B. Steck 1970; Goldingay 2020) (4) Gen 2,4a = HS, Gen 2,4b = NS; Gen 2,5a = NS, Gen 2,6b-6 = Parenthese, Gen 2,7=HS (Collins 2006; auch SLT). Klar ist im Kontext von Gen 1-11, dass Gen 2,4 (Teil einer) Überschrift ist; s. Gen 6,9; 10,1; 11,10; 11,27. Das ist aber noch nicht sehr hilfreich: Entweder ist diese Überschrift hier bei ihrem ersten Vorkommen um 2,4b erweitert, oder sie ist nur um 2,4aB („als sie geschaffen wurden“) erweitert und 2,4b beginnt den eigentlichen Text – zwischen (1) - (3) vs. (4) lässt sich auf dieser Basis noch nicht entscheiden. Für (4) spricht zunächst, dass Gen 2,4a und Gen 2,4b offensichtlich bewusst chiastisch formuliert sind: „Dies sind die Nachkommen (a) von Himmel (b) und Erde, (c) als sie geschaffen wurden, (c') als Gott-JHWH machte (b') Erde (a') und Himmel.“ Dagegen und für (1) - (3) aber spricht, dass in 2,4a „Himmel und Erde“ im Heb. Artikel haben, in 2,4b aber nicht, was bei einem NS-HS-Gefüge so nicht zu erwarten wäre, und dass nach den anderen Überschriften in Gen 1-11 asyndetisch (d.h. ohne „und“) fortgefahren wird, Gen 2,5 dagegen mit „und“ beginnt (richtig Carr 2021). Für (2) spricht außerdem: Viele entscheiden sich hauptsächlich deshalb für (1), weil dann Gen 2,4-7 syntaktisch ihrer Deutung der Syntax von Gen 1,1-3 entsprechen würde. OfBi hat dort anders aufgelöst; orientieren wir uns an diesem häufigsten Argument, wäre in OfBi hier (2) vorzuziehen: Sowohl Gen 1,1-3 als auch Gen 2,4b-7 hätten dann die Abfolge [temporaler Nebensatz] - [X existiert noch nicht] - [Schöpfungstätigkeit Gottes]. Und für (3) spricht zusätzlich, dass Gen 2,4-7 dann einem häufigen Sprachmuster von Schöpfungserzählungen mit vielen Nebensätzen vor dem ersten Hauptsatz entsprechen würde. Vgl. z.B. Enuma Elisch I 1-9: Als in der Höhe dem Himmel noch kein Name gegeben war, und in der Tiefe der Unterwelt noch nicht mit Namen genannt wurde, ... als noch keine Götter gezeugt worden waren, (und) keiner mit Namen genannt war, als noch kein Schicksal zugeteilt war – da bildeten sich in die[sen beiden] die Götter. (nach COS 1.111). Insgesamt sprechen die meisten Argumente also für (2) oder (3); eine sichere Entscheidung ist hier aber nicht möglich. Wir haben uns daher am häufigsten Argument, das hier für (2) spricht, orientiert. (Zurück zu v.4) |
| q | Erdling (Mensch) + Erdboden' - Hier wird mit der Verwandtschaft der Wörter „Mensch“ (`adam) und „Erdboden“ (`adamah) gespielt: Der Mensch ist erstens aus Erde – ist ein „Erdenkloß“ (Luther) und daher „Sohn der Erde“ – und dient zweitens der Erde – ist also ein „Erdling“, ist wesensmäßig „Ackerknecht“. Die Üs. „Erdling“ folgt dem guten Vorschlag von Meyers 1988, S. 81f.; Scoralick 2018, S. 72. Hyperbaton: Unkraut wuchs nicht (5a), weil es nicht regnete (5c), und Nutzpflanzen gab es nicht (5b), weil kein Mensch den Erdboden bestellte (5d; gut Futato 1998, S. 5). (Zurück zu v.5) |
| r | dienen (arbeiten) (Vv. 5.15) + hüte (bewahre, bewachen) (V. 15) - dt. Üss. manchmal: „bebaue und pflege“ (so H-R, R-S, ähnlich PAT: „bebaue und erhalte“), was kontextuell natürlich stimmig ist, aber verschleiert, welch auffällige Verben im Heb. verwendet werden. ´abad heißt manchmal in der Tat schlechthin „arbeiten“ (Ex 20,9 = Dtn 5,13; (Pred 5,11?)) und dann auch „an etw. arbeiten, etw. bearbeiten“ (Dtn 15,19; 28,39; Jes 19,9); primär heißt es aber „dienen, für jmdn einen Dienst verrichten“ (dies auch in 2 Sam 9,10). Davon abgeleitet ist ´ebed („Diener, Sklave“). Vor dem Hintergrund verwandter altorientalischer Mythen, in denen der Mensch geschaffen wird, um für die Götter die Feldarbeit zu verrichten (s. zu V. 6), ist daher fast sicher, dass der Mensch mit diesem Wort zu Gottes Förster des Gartens bestimmt wird: Er soll „im Garten Dienst tun“ oder sogar „dem Garten dienen“. Vgl. dazu bes. gut Good 2009, S. 26; Habel 2011, S. 52. šamar heißt „bewachen, bewahren“ und wird sonst nicht von landwirtschaftlicher Tätigkeit im engeren Sinn verwendet (aber s. gleich); im gewöhnlichen Sinn z.B. sicher bewusst in Gen 3,24; ähnlich von Nabals Ländereien in 1 Sam 25,21. Die meisten dt. Üss. frei: „bearbeiten und bewahren“, als würde der Mensch mit dem zweiten Verb zum Naturschützer bestimmt (was im weiteren Sinn in Gen 2 natürlich wirklich geschieht). So auch wirklich Habel 2011: „Moreover, the coupling of abad with shamar (keep/preserve) in Gen. 2.15 suggests that this combination of verbs means something like ‚serve and preserve‘ or ‚care for and conserve‘.“ (S. 49). (1) Chizkuni konkreter: „um ihn vor Tieren zu schützen, die [Pflanzen] niedertrampeln könnten.“ Ähnlich Radak; ähnlich etwas allgemeiner Chaim ben Attar im Or haChajim, einem Torah-Kommentar aus dem 18. Jhd.: „vor schädlichen Dingen, die die Pflanzen verderben könnten“. Diese Aufgabe gab es im Ackerbau des Alten Orients wohl wirklich, manchmal mussten daher Mädchen Weingärten „behüten“ (s. Hld 1,6 und vgl. dazu erstens P.Anastasi I 24.2 [„Du wirst ein kleines Mädchen finden, das den Garten bewacht.“] und zweitens Hld 2,15; Ps 80,14; Jes 5,5; Hos 2,15). (2) Das auch in Hld 1,6 verwendete sinnverwandte naṭar (aram. für naṣar „beschützen“, falls es nicht von *naṣar „blühen, sprießen“ abgeleitet ist, vgl. neṣar „Spross, Schössling“) in Hld 8,11f. könnte nahelegen, dass „einen Garten/ein Feld hüten“ auch für landwirtschaftliche Subunternehmer-Tätigkeiten verwendet werden kann. Danach hätte šamar fast die selbe Bed. wie ´abad: „Feldknecht und Reisiger sein“. (3) Am wahrscheinlichsten aber wird das Wort hier v.a. verwendet, um Gen 3,24 vorzubereiten: Obwohl nicht klar ist, vor wem der Mensch den Garten „bewachen“ soll, soll hier er ihn vor Eindringlingen bewachen – wohingegen in Gen 3,24 der Garten vor ihm und seinem Eindringen bewacht werden soll. So schon Gregor von Nyssa, In Cant Hom 2 zum „Weingarten“ in Hld 1,6: „Man muss aber unter dem ‚Weinberg‘ dasselbe verstehen wie das Paradies. Denn auch dort wurde der Mensch beauftragt, das Paradies zu bewachen [wie in Hld 1,6 das Mädchen den Weinberg ‚hüten‘ – nach Gregor: ‚gegen Feinde beschützen‘ – soll]. Die Nachlässigkeit in der Bewachung aber vertreibt den Menschen aus dem Paradies und macht ihn zum Bewohner des Westens, nachdem sie ihn vom Osten entfernt hat.“ (4) Weil šamar mit Tieren / Herden als Objekt auch „Hirte sein“ bedeutet, denkt Goldingay 2020, mit dem Wort sei neben der Feldarbeit auch die Arbeit an Tieren („caring for animals“, S. 60) gemeint. Aber das liegt sehr fern. Auslegungsgeschichte: Die Fügung „dienen und bewahren“ wird in der hebräischen Bibel sonst v.a. in zwei Kontexten verwendet: (5) „Gott dienen und seine Gebote bewahren=halten“ (Dtn 13,5; Jos 22,5; Mal 3,14). Die alten jüdischen Ausleger haben hieran gedacht: TgJ und TgN übersetzen „am Gebot arbeiten und Gottes Gebote halten“; so deuten auch der Midrasch, Sifre zu Dtn 41,24 und PRE 12; ebenso der christliche Ausleger Severian von Gabala in Über die Erschaffung der Welt 5.5 (vgl. ACC, S. 60): „Gottes Gebote zu halten und diesen Geboten zu folgen war der Gottes-‚Dienst‘. ... Ebenso, wie es ‚Arbeit‘ ist, an Christus zu glauben, galt das für Adams treues Wahren des Gebotes Gottes.“ (6) Der liturgische Dienst im Tempel hieß „Dienst und Wacht“; im Tempel tätig zu sein daher „den Dienst dienen und die Wacht wachen“ (Num 3,7; 8,26; ähnlich Num 3,8; 18,7). Einige neuere Exegeten denken daher, mit diesem Ausdruck solle der Mensch als Urbild des Priesters dargestellt werden, der mit seiner Arbeit im Garten den Vorläufer des Tempeldienstes tut (so z.B. Wenham 1987; Witte 1998, S. 270; Beale 2018). Das ist eine schöne Deutung, man wird sie aber eher als modernen Midrasch werten müssen. (Zurück zu v.5 / zu v.15) |
| s | Sturzflut (Grundwasser, Nebel, Gewölk) - Entweder wird hier die notwendige Vorbedingung dafür geschildert, dass der Mensch trotz Abwesenheit von Regenwasser etwas an der Trockenheit des Erdbodens ändern kann (heraufzuholendes [s. die nächste FN] „Grundwasser“) oder neben dem mangelnden Regen und dem mangelnden Menschen wird ein weiterer Grund genannt, warum aktuell noch keine Pflanzen wachsen: Weil in regelmäßigen Abständen Sturzfluten die Erde überschwemmen (so Kidner 1966; Tsumura 1989 S. 119). Nach dieser zweiten Alternative gemeint sind wahrscheinlich artesische Quellen. Das lehrt eine nahe Parallele: Das sumerische Paradies Dilmun, wo auch der Lebensbaum des Gilgamesch-Epos stand, ist fast sicher identisch mit der Insel Bahrain (zur Lage s. die Karten unten). Die „Quellen“, von denen dort die Rede ist, sind dann sehr wahrscheinlich die artesischen Quellen, für die Bahrain einst bekannt war, die heute aber leider versiegt sind. Vgl. dazu Rausch u.a. 2014. Genauer: Heb. ´ed, unsicheres Wort: neben Gen 2,6 nur noch in Ijob 36,27. (1) Die meisten leiten ab von einem akkadischen Kognat edû mit der Bed. Wasserflut, Sturzflut, daher z.B. LUT: „ein Strom“, ZÜR: „ein Wasserschwall“. So aber keine der alten Üss. (2) Mankowski 2000 und Arnold 2009 leiten ab vom sumerischen adea („Grundwasser, Bewässerung“; die Ableitung von einem sumerischen id „Fluss“ dagegen hat sich als Fehler erwiesen, vgl. Speiser 1955, S. 9; Tsumura 1989, S. 104. Gegen Tsumuras weiteren sumerischen Alternativvorschlag vgl. Hasel / Hasel 2000, S. 325), daher z.B. BigS: „ein Quell“, NeÜ: „Grundwasser“. So schon LXX, VUL, Syr: „Quelle / Brunnen“. (3) Yahuda 1933, S. 157; Görg 1986, S. 23f. und Hasel / Hasel 2000 leiten ab von ägyptischen und arabischen Kognaten mit der Bed. „Nebel / Tau“ (dagegen vgl. aber die Einwände von Müller in Witte 1998, S. 84f. FN 30), daher z.B. NL: „Nebel“, SLT: „ein Dunst“. So fast alle alten jüd. Ausleger. (4) Dahood 1981, S. 535f.; Kline 1996 und Futato 1998, S. 6-9 schließlich leiten ab von einem unsicheren eblaitischen ì-du („Wolke“. Hier sind die Einwände von Hasel / Hasel 2000, S. 330 nicht fair; richtig bleibt aber: Das Kognat ist und bleibt unsicher. Und der Text wäre unsinnig: Welchen Sinn sollen die Wolken haben, wenn es gleichzeitig heißt, dass es noch nicht regnet?). So keine der neueren Üss., aber schon TgO: „Wolke“. (5) Das „Feuchtigkeit“ in EÜ und PAT scheint komplett aus dem Kontext abgeleitet zu sein. Vorzuziehen ist klar (1) oder (2): Gen 2,5-6 schildern ja offensichtlich einen Erde, auf der noch keine Pflanzen wachsen; bei den meisten Vorschlägen allerdings hat man nach Kognaten gesucht, nach denen V. 6 besagt, dass die Erde trotz noch nicht vorhandenem Regen auf alternative Weisen bewässert wird. (Zurück zu v.6) |
| t | tFN: indem er das Grundwasser heraufholte - so Bea 1933, S. 147ff.: Man analysiere ja´aleh nicht als Qal, sondern als das homonyme Hifil, und den Satz nicht als selbstständigen Satz, sondern als durch Wortstellung (Objekt - Verb) markierten modalen Nebensatz. Meines Erachtens (S.W.) ist dies die rundeste Interpretation. Vor allem spricht dafür, dass sich so interpretiert dann viele Anklänge an verwandte Schöpfungsmythen fänden. Drei Beispiele: (1) Im sumerischen Mythos „Enki und Ninmach“ und im babylonischen Atramchasis-Mythos werden die Menschen deshalb geschaffen, weil die Götter keine Lust mehr haben, selbst Kanäle graben und sie mit ihren Gefäßen mit Wasser füllen zu müssen. Diese beiden Mythen sind sehr bekannt; ähnlich ist es auch im zweisprachigen (sumerischen und akkadischen) Schöpfungsmythos VAT 9307 / KAR 4. Die Aufgabe des Menschen wird dort so bestimmt: „Das Arbeitspensum der Götter sei ihr Arbeitspensum! Auf ewige Tage den Grenzgraben festzusetzen, Hacke und Tragkorb in ihre Hand zu legen, die große Wohnung der Götter für einen erhabenen Hochsitz geeignet zu machen, Flur an Flur (zu planen), auf ewige Tage den Grenzgraben festzusetzen, den Deich herzurichten, den Grenzgraben festzusetzen, das Grundstück zu bewässern, Pflanzen gedeihen zu lassen, Regen in Menge ...“ (TUAT III/4, S. 607). (2) In einem sumerischen Fragment ist dieses „Wasser-Schöpfen“ paradigmatisch für die Zeit des Menschen; die Zeit vor seiner Erschaffung wird daher beschrieben mit „An, der Herr, erhellte den Himmel, die Erde war dunkel, in die Unterwelt wurde [noch] nicht geschaut, aus der Tiefe wurde (noch) kein Wasser geschöpft, [noch war] nichts geschaffen...“ (TUAT III/3, S. 353). (3) Vergleichbar ist auch der sumerische Mythos „Enki, Ninsikila und Ninchursaga“. Dort wird von der Entstehung der urzeitlichen Stadt Tilmun (=Dilmun, s.o.) berichtet: Der Gott Enki hat sie seiner Tochter zum Geschenk gemacht. Doch sie spricht: „Tilmun, eine Stadt, hast du gegeben, eine Stadt hast du gegeben, was soll ich mit deiner Schenkung? Eine Stadt, die in den Kanälen kein Wasser hat! Tilmun, eine Stadt hast du gegeben, eine Stadt hast du gegeben, was soll ich mit deiner Schenkung?“ Anders als in den ersten vier Beispielen ist das Wasser-Schöpfen hier aber nicht Aufgabe des Menschen; stattdessen spricht Enki: „Möge Utu, der am Himmel steht, ... aus dem Munde des Wassers, das in der Erde strömt, dir süßes Wasser aus der Erde kommen lassen, daraus das Wasser in deine großen Becken aufsteigen lassen, möge er dir deine Stadt Wasser des Überflusses trinken lassen, Tilmun dir Wasser des Überflusses trinken lassen, ... möge deine Stadt das Haus des Ertrages des Kais des Landes Sumer sein...!“ (ebd., S. 367f.). Dafür spricht auch, dass dann erklärlich würde, warum `adam nicht nur ein Wortspiel bildet mit `adamah, sondern auch mit `ed (אד – אדם – אדמה): Des Menschen Auftrag wäre es dann eben, `ed auf die `adamah zu bringen. Mir (S.W.) ist die Interpretation Beas daher ausgesprochen sympathisch; weil er mit dieser Interpretation bisher aber m.W. allein steht, sollte auch OfBi nicht dieser Interpretation folgen. Erwägenswert ist außerdem noch der Vorschlag von Bandstra 2008, S. 123, das „noch nicht“ aus 5ab tue double duty, und der ähnliche und bessere Vorschlag von Saadia (erwogen auch von Radak), Calmet 1730, S. 16f. und Sachsse 1921, S. 279f., das „es gab kein“ aus 5c tue double duty: „Unkraut und Nutzpflanzen wuchsen noch nicht, weil es keinen Erdling gab, der den Erdboden bestellte, und [noch nicht] Grundwasser aufzusteigen pflegte / und [weil] es [kein] Grundwasser [gab], [das] aufzusteigen pflegte...“. Dagegen aber richtig McClellan 1939, S. 110 (vgl. auch Houbigant 1777b, S. 4f.): Das „noch nicht“ ist zu weit entfernt, um double duty zu tun, und „kein“ kann nicht double duty tun, weil 6a im Heb. stattdessen „nicht“ (lo`) erforderte. (Zurück zu v.6) |
| u |
 Die Schöpfung des Menschen aus Erde ist ein Urmythos und findet sich nicht nur in mehreren altorientalischen Mythen, sondern auch in der griechischen Mythologie, in afrikanischen Volksmärchen etc. (vgl. Becking 2011, S. 6f.). (Zurück zu v.7) |
| v | Auslegungsgeschichte: Die Präp. vom kommt im Hebräischen überraschend; erwartet hätte man eine Genitivkonstruktion „Staub des Erdbodens“. In der jüdischen Antike wurde dies Basis einer schönen Auslegung: Mit „Staub vom Erdboden“ solle gesagt sein, dass Gott Erde aus allen vier Himmelsrichtungen zusammensammelte, um den Menschen zu formen, damit der Mensch bei seinem Tod auch in allen vier Himmelsrichtungen von der Erde wieder aufgenommen werde (so Midrasch Tanchuma, Pekudei 3; Raschi u.a.). Nach Gen 2,7 wäre der Mensch so selbst noch im Tod „Weltbürger:in“. (Zurück zu v.7) |
| w | Auslegungsgeschichte: Gen 2,7b wurde in der jüdischen und christlichen Antike sehr häufig als Beleg dafür genommen, dass der Mensch seine Seele von Gott empfangen hatte, und dies werde hier gesagt (Radak, Sforno; Tertullian, Basilius, Chrysostomus u.a. Zwei Beispiele: [1] Ramban: „Der Vers sagt, dass er den Hauch des Lebens in seine Nase geblasen habe, um uns darüber in Kenntnis zu setzen, dass die Seele nicht aus den Elementen besteht ..., sondern vom Geist Gottes herrührt.“; [2] Gregor von Nazianz, Dogmatischer Hymnus 7: „Die Seele ist der Atem Gottes, ist himmlisch' Ding vermischt mit tiefster Erde, ist Licht, gesperrt in eine Höhle – und doch ganz göttlich, unzerstörbar...“). Gesagt wird das hier nicht: nešamah ist nicht die „Seele“, sondern der „Atem“, der jedem Lebewesen eignet und der es erst zu einer nefeš ḥajah („einer lebendigen Seele“ = „einem Lebewesen“) macht, was gleichfalls kein Alleinstellungsmerkmal des Menschen ist: Auch die Tiere werden in Gen 1,20; 2,19 als „lebendige Seelen“ bezeichnet. Ganz prosaisch und richtiger daher ibn Ezra: „Die Bedeutung von ‚er blies in seine Nase Hauch des Lebens‘ ist: Der Mensch lebt vermöge seiner Nasenlöcher. Durch sie entweicht die vom Herzen erhitzte Luft und wird durch frische Luft ersetzt.“ Alleinstellungsmerkmal könnte hier allenfalls sein, dass nur vom Menschen explizit gesagt wird, dass ihm sein Atem von Gott eingehaucht wurde. So Chizkuni: „‚Er blies in seine Nase den Hauch des Lebens‘ – Gott höchstselbst behauchte den Menschen mit dem Hauch des Lebens; etwas, was er für kein anderes seiner Geschöpfe getan hatte. Warum war dies nötig? Damit der Mensch Weisheit haben könne, d.h. heiligen Geist.“ (ähnlich Haag 1970, S. 46; Sarna 2001, S. 17). (Zurück zu v.7) |
| x | im Osten (im [fernen] Osten, in der Urzeit) - (1) Ob miqqedem (mit der Präp. mi(n)- statt be- wie in be´eden „in Eden“) wirklich eine zweite Ortsangabe ist, ist umstritten. Dafür z.B. Bührer 2014, S. 212 und Carr 2021 mit dem sehr richtigen Hinweis auf Gen 2,14; 3,24. So auch LXX und z.B. auch schon Basilius der Große in Über den Heiligen Geist 27.66: „Aus diesem Grund blicken wir beim Beten nach Osten. Nur wenige wissen, dass der Grund dafür ist, dass wir damit in Richtung unseres einstigen Heimatlands blicken, das Gott in Eden gen Osten gepflanzt hatte.“ (2) miqqedem hat häufiger auch zeitliche Bed.: „zur Urzeit“. So daher fast alle alten Vrs.: Aq, Sym, Theod, VUL, Syr, TgJ. Nur TgO und TgN verwenden das selbe Wort wie MT und sind daher nicht eindeutig. Auch der Midrasch kennt diese Deutung: „Du glaubst vielleicht, miqqedem bedeute ‚vor der Schöpfung der Welt‘, aber das ist nicht der Fall. Vielmehr bedeutet es: ‚vor der Schöpfung Adams‘, denn Adam wurde am sechsten Tag geschaffen, der Garten in Eden dagegen am dritten.“ Vgl. auch 4 Esra 3,6: Dann führtest du [den Menschen] ins Paradies, das deine Hand gepflanzt hatte, ehe die Erde entstand.. So bes. Stordalen 2000, S. 261-270; z.B. auch Jericke 2013, S. 26. (3) Gertz 2018 schließlich übersetzt mit „in der Urzeit im fernen Osten“, um offenzuhalten, ob der Ausdruck lokal oder temporal gemeint sei, und gleichzeitig klarzumachen, dass hier von keinem konkreten Ort die Rede sei. Ich (S.W.) halte das für klug und für die LF für erwägenswert. Ausnahmslos alle dt. Üss. wählen wie die meisten Kommentare etwas wie „im Osten“ und verfremden höchstens ein wenig mit der Üs. „gegen Morgen“ (LUT 84, SLT 51). Wegen Gen 3,24 ist das auch in der Tat am wahrscheinlichsten, gemeint ist aber wohl wirklich etwas wie Gertz' „ferner Osten“: „Der Osten, wo die Sonne aufgeht, ist ein symbolischer Ort, der Zwischen-Raum an der Grenze von Himmel und Erde, der Ort, zu dem Gilgamesch reisen musste, um Unsterblichkeit zu erlangen“ (Goldingay 2020, S. 58). (Zurück zu v.8) |
| y | den Erdling (Menschen), den er gebildet hatte - Wiederaufnahme von V. 7: er bildete den Erdling... den Erdling, den er gebildet hatte (gut Walsh 1977, S. 162). Geht man nicht davon aus, dass Gen 2 ein echtes Gedicht ist, liegt es daher eher fern, dass Vv. 7.8 zu unterschiedlichen Abschnitten gehören (wie oft gegliedert wird). In einem Gedicht dagegen könnte dies das Stilmittel der „Concatenatio“ sein, das gerade signalisieren würde, dass die Verse mit den einander entsprechenden Zeilen zu unterschiedlichen Strophen gehören. (Zurück zu v.8) |
| z | Baum des Lebens - ein weiterer Urmythos: Erzählungen von Bäumen, die ewiges Leben schenken, gab es im ganzen Alten Orient und auch vielfach in der skandinavisch-germanischen Welt. Viele Beispiele hat Wünsche 1905 zusammengetragen. In den meisten dieser Mythen dienen die Früchte dieses Baums als Speise für die Götter; wahrscheinlich ist daher, dass dieser Baum in der ursprünglichen Sage nicht etwa als „Test“ für den Menschen o.Ä. in den Garten gepflanzt wurde, sondern dass er zum gewöhnlichen Ensemble eines „Gottes-Gartens“ gehörte. (Zurück zu v.9) |
| aa | tFN: Die meisten dt. Üss. wie in der Alternativübersetzung. Nach den hebräischen Akzenten ist 9b aber offensichtlich ein zweiter Hauptsatz und liefert nicht ein zweites und drittes Subjekt im selben Hauptsatz nach. (Zurück zu v.9) |
| ab | Zum Baum der Erkenntnis von Gut und Böse s. die Anmerkungen zu Gen 3. tFN: [auch] - Auch der zweite Baum wuchs in der Mitte des Gartens. Syntaktisch ist Gen 2,9b eine sogenannte „gespaltene Koordination“ (vgl. bes. Michel 1997b, S. 1-22; z.B. auch Carr 2021; Mettinger 2007, S. 22; Bauks 2012, S. 268; Bührer 2014, S. 213f.): Im Hebräischen kann eine Aussage a sowohl über Subjekt A als auch über Subjekt B ausgesagt werden, indem man einen Satz bildet mit dem Muster A a und B, hier also etwa: „Baum 1 war X und Baum 2“ = „Baum 1 und 2 waren X“. Das wussten schon die alten jüd. Exegeten, die daher gar nicht über die grammatische Konstruktion nachdachten, sondern gleich darüber, wie es denn möglich sei, dass zwei Bäume exakt in der Mitte des Gartens wachsen könnten (z.B.: Sie teilten sich einen Stamm, oder: Baum 2 wuchs um Baum 1 herum etc.). Dass mit „Mitte“ nicht die exakte Mitte gemeint sein muss, ist aber ja klar. (Zurück zu v.9) |
| ac | tFN: geht aus + teilt sich + und wird - Das erste Vb. ist Partizip; i.d.R. wird es daher präsentisch gedeutet: Der Fluss tut dies immer noch; für den Verfasser befände sich der Garten also immer noch irgendwo. Das zweite ist ein Yiqtol- und das dritte ein Weqatal-Verb. Beide Vb.-Formen werden i.d.R. zum Ausdruck von Zukünftigkeit oder Modalität verwendet. Daher etwa Bandstra 2008: „A river exits. ... From there it will divide. And it will become four heads.“ (1) Das Partizip allerdings ist im klassischen Bibelhebräisch zeitlos; seine Temporalität muss aus dem Kontext erschlossen werden und kann dann ebenfalls Zukunft sein (Bsp.: Jon 1,3: „Er fand ein Schiff, das nach Tarschisch fahren würde“; vgl. z.B. GKC §116d). Der Nahkontext mit dem Yiqtol- und Weqatal-Verb spricht dann eigentlich dafür, dass auch das Ptz. zukünftig zu deuten ist: Aktuell hat der Garten noch keine Wasserquelle, weshalb es den Menschen braucht. Später allerdings – nach der Verbannung des Menschen – würde ein Strom von Eden ausgehen, um den Garten zu bewässern, und würde sich dann wieder in vier Flüsse teilen. So aber niemand. (2) JM §119u denkt an durative Vergangenheit: „Er teilte sich dauerhaft und wurde dauerhaft zu vier Häuptern“. Aber wie soll „teilen“ und „zu etwas werden“ anders durativ sein als „ausgehen“? (3) An Joüons „duratives Yiqtol der Vergangenheit“ glauben ohnehin nicht viele hebraistische Grammatiker. GKC §107d etwa daher dagegen: iterative Vergangenheit: „... Gn 2:10 represents the river as going out of Eden in a continuous, uninterrupted stream, but יִפָּרֵר, which immediately follows, describes how the parting of its waters is always taking place afresh.“; ebenso Dav §54b; Nic 40; Bartelmus 1982, S. 201. Idem; und: der Fluss wird doch gerade nicht wiederholt zu mehreren Flüssen, sondern konkret zu den genannten vier? Dagegen vgl. auch HKL III §160. (4) Vielleicht auch nur durch Wortstellung (Waw-X-Yiqtol) markierter temporaler Nebensatz: „... wonach er sich von dort aus teilt und zu vier Flusshäuptern wird“? Aber alle dt. Üss. übergehen das und übersetzen schlicht gleichzeitig mit dem Partizip in 10a; das sollte dann besser auch OfBi tun. (zu v.10) |
| ad | von Eden, um den Garten zu tränken legt wie „ein Garten in Eden“ nahe, dass der Garten und Eden nicht identisch sind. V. 15 dagegen „der Garten Eden“; offenbar sind der Eden und der Garten in Eden koextensiv. Dann entspringt der Fluss im Garten selbst. (Zurück zu v.10) |
| ae |  (1a) Klassisch wird der Giḥon (von gi(a)ḥ „hervorbrechen, hervorkommen“ > „der Quell-Fluss“) mit dem Nil identifiziert (so schon Sir 24,27; Jer 2,18 LXX; 1QGenAp 21,15; JosAnt I 39f.), v.a. weil Kusch meist ein Volk im damaligen Südägypten meint. Den Pischon (vielleicht von äg. p3 šnj „der Umgreifende“; eher von heb. puš „springen“ > „rauschender Fluss“) hielten schon Josephus, Eusebius und die Targumim ganz fernliegend für den Ganges in Indien (nicht auf der Karte); wohl, weil damit gleich vier kulturprägende Flüsse auf einmal aus Eden entsprängen. (1b) Aber der Nil wird häufig in der Bibel erwähnt und heißt nie „Gihon“. Witte 1998, S. 265-267; Gerhards 2013, S. 202; Kang 2020, S. 95f. u.a. halten daher den Pischon für den Nil (wie er ebenfalls nie bezeichnet wird) und den Gihon für das gleichnamige Bächlein, das in Jerusalem entspringt, und das durch die Behauptung, dass es bis zu den Kuschiten fließe und sogar das ganze Land umgebe, aufgewertet werden soll. Ähnlich halten Gertz 2018 und Carr 2021 den Gihon für den Nil, der aber als „Gihon“ bezeichnet werde, um so ebenfalls das Jerusalemer Bächlein aufzuwerten. Hawila und der Pischon müssten dann am besten wie in (3b) erklärt werden, s. gleich. (1c) Haag 1970, S. 37f., Sarna 2001 und Jericke 2013b dagegen halten den Gihon für den weißen und den Pischon für den blauen Nil, also den südwestlichen und den südöstlichen Quellfluss des ägyptischen Nils. Beide würden mit den Kunstnamen „Quellwasser“ und „Sprudelwasser“ bezeichnet. Hawila wird dann nach den Genealogien in Gen 10,7; 1 Chr 1,9 (neben Saba, Sabta, Ragma, Scheba und Dedan) ans Rote Meer und genauer an die Westküste östlich des Nils verortet, was zum blauen Nil passen würde. Wie aber der weiße Nil ganz Kusch umflossen haben soll, verstehe ich (S.W.) nicht. Nach (1a-c) wären die Ortsangaben also geographisch nicht logisch: Euphrat und Tigris haben keine gemeinsame Quelle, Nil und Ganges und Gihon sind weder mit diesen beiden noch miteinander verbunden. Die Ortsangabe wäre dann vergleichbar mit dem Ort, da der Regenbogen die Erde berührt, oder mit Coleridges „sacred Alph river“ in Xanadu: ein mythisches Nirgendwo. (2) Es sei denn, man deutet wie Ephrem der Syrer: „Weil das Paradies sehr hoch liegt, werden die Flüsse wieder verschluckt, fließen dann ... wie durch eine große Wasserleitung durch die Erde unter dem Meer zur Erde. Dann speit die Erde sie alle wieder aus: Als die Donau (!) – das ist der Pischon – im Westen, als den Gihon im Süden, und als Euphrat und Tigris im Norden.“ So noch Samson Raphael Hirsch.  (3b) Möglich dann noch: Hawila könnte nach den Genealogien in Gen 10,7; 1 Chr 1,9 auch auf der Ostseite des Roten Meeres auf der Arabischen Halbinsel liegen. Der m.E. beste Vorschlag ist der von Knauf 1985, S. 64, der Ort sei mit Ha'il zu identifizieren. Das passt einigermaßen zu einem neuerdings populären Vorschlag (vgl. z.B. Scolnic 2005, S. 21f.), mit dem vierten Fluss sei der heute ausgetrocknete, früher aber (in der Tat) große „Kuwait-Fluss“ gemeint, der einst durch das Wadi Batin floss. So insgesamt z.B. Collins 2006: Wadi Batin, Karun oder Karkeh, Euphrat, Tigris. Auch nach dieser Deutung läge Eden am Schatt al-Arab im heutigen Irak. Das passt auch gut zu den „ertränkenden Fluten“ in V. 6: In diesem Flussdelta liegt ein (aktuell vom Austrocknen bedrohtes) Marschland, wie es in dieser Wüstenregion so selten ist, dass die UNESCO es 2016 zum Welterbe erklärt hat. (Zurück zu v.10 / zu v.11 / zu v.13 / zu v.14) |
| af | das Gold - also besonders viel Gold oder, wie V. 12 sagt, Gold von besonders hoher Qualität (so Radak, König 1919; Haag 1970, S. 39). (Zurück zu v.11) |
| ag | Bdelliumharz (die Perle) - unsicheres Wort; nur noch in Num 11,7. LXX: „Kohle“ woraus Goldingay 2020 ableiten will, es seien Rubine gemeint. Aq und VUL Bdelliumharz, eine Art Weihrauch. Die gr. und lat. Worte sind dem heb. sehr ähnlich, aber richtig Goldingay: Dies kann sehr gut ein false friend und eine Verlegenheitsübersetzung von VUL sein. So aber alle dt. Üss. Saadia, ibn Balaam und Radak halten es für die „Perle“ (Radak berichtet bei der Gelegenheit faszinierend, wie man sich zu seiner Zeit die Entstehung von Perlen vorstellte: Perlen sind Tautropfen, die in Flüssen versunken waren). Das passt besser als Bdelliumharz, da es sich hier neben dem Gold und dem Schoham-Stein immerhin ebenfalls um einen Bodenschatz im weitesten Sinne handelt. (Zurück zu v.12) |
| ah | Schoham-Stein - irgendein Edelstein. TgO, TgJ, Syr: „Beryl“; Aq, Sym, Theod, VUL: „Onyx“ (so auch ELB, R-S, SLT). Wegen der Nähe von šoham zu akk. šamtu („rot“) viele neuere auch „Karneol“; z.B. Gertz 2018, S. 114, auch B-R, PAT, EÜ, H-R, ZÜR. Die meisten dt. Üss.: „den Schoham-Stein“. (Zurück zu v.12) |
| ai | Zum nehmen vgl. bes. gut Haag 1970, S. 40, der auf die Parallelen Ex 6,7; Num 3,12; Dtn 4,20; Jos 24,3-15; 2 Sam 7,8; 1 Kön 11,37; Ps 78,70; Jes 66,21; Am 7,15; Hag 2,23 hinweist: Dass Gott jemanden „nimmt“, ist i.d.R. ein Bild dafür, dass er ihm ein bestimmtes Schicksal zuweist. Der Midrasch, Raschi und Radak dagegen denken, Gott habe den Menschen an einem bestimmten Ort geschaffen, und von dort werde er tatächlich „genommen“ und dann im Garten wieder abgesetzt. So schon TgJ: „JHWH-Gott nahm Adam vom Berg der Verehrung herunter, dem Ort, wo er geschaffen worden war“. (Zurück zu v.15) |
| aj | Textkritik: So LXX; auch TgJ (s.o.) stützt dies. Aber sicher Assimilation an V. 8; so richtig Hendel 1998, S. 124; BHQ. (Zurück zu v.15) |
| ak | Textkritik: ließ ihn wohnen im (setzte ihn in den) - nuḥ hat zwei unterschiedliche Hifil-Formen: (1) heniaḥ und (2) hinniaḥ. Beide haben us. Bed.: (1) „jmdm Ruhe / einen Wohnort geben“, (2) „etw./jmdn absetzen, liegen lassen, in Ruhe lassen“ (vgl. JM §80p). MT, LXX, Sym und VUL deuten die Konsonanten wie (2); TgO, TgN und Midrasch („er ließ ihn wohnen“) wie (1). Letzteres z.B. auch Witte 1998, S. 269. Das ist sinnvoller. MT, LXX, Sym und VUL haben wahrscheinlich „er nahm den Menschen“ wörtlich verstanden (s. zwei FN zuvor) und daher hier das Vb. in der zweiten Bed. genommen. Näher liegt aber (1). Will man den Sinn des Heb. wiedergeben, üs. vielleicht: „er bestimmte ihm den Garten zur Wohnung“ o.Ä. Gut EÜ: „Er gab ihm seinen Wohnsitz im Garten Eden“ auch EÜ aber davor: „Er nahm den Menschen“. Die anderen dt. Üss. alle „nahm und setzte“. (Zurück zu v.15) |
| al | tFN: Das im Heb. fem. ihm bezieht sich auf die ganze Fügung „Garten Eden“, in der das mask. „Garten“ wegen dem fem. „Eden“ ebenfalls fem. ist; so richtig BrSynt §16g; Haag 1970, S. 41; Bührer 2014, S. 218. gan („Garten“) ist sicher nicht sowohl mask. als auch fem. (so schon ibn Ezra, Ramban), da neben dem mask. gan ja auch das fem. ganah existiert. (Zurück zu v.15) |
| am | Auslegungsgeschichte: Im Talmud wird in b.San 56 geglaubt, in diesem Vers würden die sieben „noachidischen Gebote“ grundgelegt, also die göttlichen Gebote, die nicht nur für alle Jüd:innen, sondern für alle Menschen gelten: Mit fast jedem Wort würde auf eines dieser Gebote angespielt, die ausführlicher andernorts in der Bibel ausformuliert seien, und zwar dergestalt, dass Worte verwendet werden, die sich auch in den ersten fünf dieser ausführlicheren Formulierungen finden (vgl. auch Chizkuni, Rabbenu Bahja): (1) Das Gebot der Rechtspflege: es gebot, s. Gen 18,19. (2) Das Verbot der Gotteslästerung: JHWH, s. Lev 24,16. (3) Das Verbot des Götzendienstes: Gott, s. Ex 20,3. (4) Das Verbot des Blutvergießens: dem Erdling , s. Gen 9,6. (5): Das Verbot der Unzucht: besagend, s. Jer 3,1. (6) Das Verbot es Raubes: von allen Bäumen des Gartens. (7) Das Verbot, lebende Tiere zu essen: darfst du essen. In der Folge entspann sich ein Auslegungsstreit darüber, ob dies wirklich die korrekten sieben noachidischen Gebote seien, die hier gesammelt wurden, ob der Vers vielleicht noch auf weitere Gebote anspiele (Bsp: In b.San 56b selbst glaubt Rabbi Eleazar, auch auf das für jüdische Gesetze so typische Gebot der Kreuzung von Tieren und Pflanzen werde hier angespielt, weil hier mit „von jedem Baum“ nur jene Bäume gemeint sein könnten, die Gott „natürlich“ erschaffen hatte und nicht solche, die erst vom Menschen gekreuzt wurden.) und ob dies vielleicht gar nicht der Fall sei, sondern Vv. 16f. „einfach nur“ das Verbot wiedergäben, dass Adam nicht von diesem konkreten Baum essen dürfe. Diese Diskussion braucht (und kann) hier nicht nachgezeichnet werden; die obigen sieben sind klar die Mehrheitsmeinung in der halachischen Auslegung. In der protestantischen Theologie werden die beiden Verse aus einem anderen Grund diskutiert: In Hos 6,7 und in Sir 14,17 LXX wird dieses Gebot als ein „Bund“ bezeichnet. Danach wäre dies schon vor dem Bund, den Gott mit Noah schloss, der erste „Bund“, den Gott mit dem Menschen geschlossen hatte. Man könnte ihn etwa so formulieren: „Ich gebe dir ein Gebot – nur eines! Und tust du das Werk, dieses zu halten, gewähre ich dir im Gegenzug ewiges Leben“. Man nennt diesen Bund daher auch den „Werkbund“ (foedus operum), der aber bereits von Adam und Eva stellvertretend für alle Menschen gebrochen worden sei. Dahinter stecken zwei theologische Ideen: Erstens ist die Theorie vom adamitischen Werkbund an sich nur eine legalistische Umformulierung der Erbsündenlehre; in dieser Umformulierung aber wird besonders betont, dass die Gnade der Sünde vorausging: Zuerst hatte Gott mit dem Menschen einen Bund geschlossen, danach hatte der Mensch das erste Mal gesündigt. Zweitens lässt sich mit dieser Idee genauer formulieren, was Christus geleistet habe: Dieser Werkbund sei es gewesen, den Christus dann wieder aufrichtete (s. Röm 5,12-21), nun aber nicht als „Werkbund“, bei dem der Mensch ein bestimmtes Werk tun müsse, sondern als „Gnaden-Bund“ (foedus gratiae), der den an Christus Glaubenden „einfach so“ geschenkt würde. Die Werkbund-Idee wird noch heute v.a. im reformierten Christentum diskutiert. (Zurück zu v.16) |
| an | am Tag, [an dem] (wenn) + sterben - die Crux von Gen 2: Offensichtlich stirbt der Mensch in Gen 3 ja nicht, oder jedenfalls nicht schon „am Tag, an dem er vom Baum isst“. Die meisten behelfen sich damit, „am Tag, [an dem]“ mit „wenn“ zu übersetzen, was der Ausdruck wirklich d.Ö. bedeutet (z.B. Mettinger 2007, S. 22. Effektiv ähnlich schon der Midrasch: „ein Tag“ = „ein Gottestag“ wie in Ps 90,4, also 1000 Jahre). Aber richtig Bührer 2014, S. 218:
Richtig Blum 2010, S. 16: Gen 3,19, wo vom Todes-Geschick des verbannten und verdammten Menschen spricht, macht sehr wahrscheinlich, dass hier wirklich „Sterblichkeit“ (oder „Todesurteil“) gemeint ist. Auslegungsgeschichte: Die christliche Tradition indes hat die Crux anders aufgelöst: Für Christ:innen ist hier vom ewigen Leben die Rede: Nach dem Opfer Christi sterben Christ:innen nicht mehr den „ewigen / finalen Tod“ (Augustinus, Gottesstaat 13.12), sondern Christus hat ihnen stattdessen das „ewige Leben“ wieder-gewonnen (vgl. wieder Röm 5,12-21; z.B. auch die Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre 29-30). (zu v.17) |
| ao | Textkritik: Lasst uns ihm einen - so LXX, VUL, Jub 3,4 wie in Gen 1,26. Wahrscheinlich richtig Hendel 1998, S. 124, BHQ: Assimilation an diesen Vers. ich werde sie machen - So Leningradensis mit Mappiq in `e´eßehh (statt `e´eßeh), daher: „ich will sie machen“. So fast keine andere Handschrift, keine der Vrs. und kein:e Textkritiker:in; sicher nur eine Fehlinterpretation von L. (Zurück zu v.18) |
| ap | Traditionell und bis heute übersetzt mit Hilfe oder Gehilfin. Besser Beistand; das heb. ´ezer drückt keine Subordination aus wie das dt. „Hilfe“ und noch mehr „Gehilfin“ (richtig z.B. Gertz 2018, Goldingay 2020, Carr 2021). Was genau mit dieser „Hilfe“ gemeint ist, ist umstritten. Diskutiert wird: „Damit er nicht einsam sei“ (z.B. Bührer 2014, S. 224; Gertz 2018; so schon der Midrasch), „Damit er sich fortpflanzen könne“ (z.B. Clines 1990, S. 32-35; so schon Ambrosius, Augustinus) oder „damit sie sich die Arbeit teilen können“ (z.B. Goldingay 2020; schon Ephrem der Syrer, Sforno). Am wahrscheinlichsten ist hier Letzteres gemeint. S. näher die Anmerkungen. (Zurück zu v.18) |
| aq | als Gegenüber - also
„ihm ganz entsprechend“ (Scharbert 1990, S. 52); anders als die Tiere, die ihm zwar durchaus hätten „helfen“ können (Chizkuni) – ihm aber nicht entsprachen. Nicht wie NL: „ein Wesen, das zu ihm passt“; es geht um wechselseitige Entsprechung. Gut daher LUT: „eine Hilfe, die ihm entspricht“. Am besten vielleicht in Orientierung an BB: „ich will ihm einen Beistand machen – ein Gegenüber, das ihm entspricht.“ Auslegungsgeschichte: Schöner Midrasch: Bei der Auslegung von Gen 1,27 dachten einige Rabbinen an den platonischen Mythos des Kugelmenschen: Der Mensch sei als ein männlich-weibliches Kompositwesen geschaffen (s. z.B. im Talmud, b.Ber 61). Entsprechend dann hier Ramban, Tur, Rabbenu Bahja, Chaim ben Attar: Als Gegenüber bedeute: Als zweites Wesen, das dem Menschen gegenüber stehen kann. Ebenso schön Radak: Als Gegenüber, nämlich dann, wenn der Mann droht, auf einen Pfad der Sünde zu geraten – dann soll ihm die Frau in den Weg treten. Radak leitet dann aus dieser Stelle auch noch ab, dass der Mann höher stehe als die Frau, da sie ja nur eines seiner Körperteile sei, weshalb es ja nur logisch sei, dass Männer stärker und intelligenter seien als Frauen. Dagegen s. zu V. 22. (Zurück zu v.18) |
| ar | Die Entscheidung zwischen „Adam“ und „Erdling“ wird hier nur durch das Vorhandensein oder Fehlen des Artikels bestimmt. Eigennamen weisen keine Artikel auf. Hier wird der Mensch zum ersten Mal „Adam“ genannt. (Zurück zu v.20) |
| as | Viele Übersetzungen: „die zu ihm passte“ oder „die ihm entsprach“. (Zurück zu v.20) |
| at | Alternative Deutung: „und während er schlief, nahm Gott“ (SLT, NET). (Zurück zu v.21) |
| au | Alternativ zu verstehen als „einen Teil seiner Seite“, was die Schöpfung der Frau „aus Fleisch und Blut“ (V. 23) besser erklärt (NET Gen 2:21 Fußnote 64). (Zurück zu v.21) |
| av | Vgl. DBL Hebrew 9393. (Zurück zu v.21) |
| aw | Das Pronomen ist zwar feminin, kann sich aber entweder auf „Knochen“ (f) oder die Frau beziehen und muss entsprechend übersetzt werden. (Zurück zu v.23) |
| ax | Im Hebräischen ein Wortspiel, da das Wort für „Frau“ (אִשָּׁה) die weibliche Version des Worts für Mann (אִישׁ) ist. Luther führte darum die etwas missverständliche Übersetzung „Männin“ ein. Es ist das erste Mal, dass die beiden Begriffe zur Kennzeichnung der beiden Geschlechter gebraucht werden. (Zurück zu v.23) |
| ay | Gnomisches Ipf.: Die Verben in diesem Vers stehen im Imperfekt, aber die Aussage ist so allgemein, dass sie eher präsentisch als futurisch verstanden werden sollte. (Zurück zu v.24) |
| az | Das Wort steht im Ipf., ist aber durativ zu verstehen. (Zurück zu v.25) |
| ba | „vor einander“ ist aufgrund der Bedeutung der Stammesmodifikation Hitpael ergänzt. (Zurück zu v.25) |
