Lukas 1: Unterschied zwischen den Versionen

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Das Evangelium selbst setzt in '''Vv. 5-25''' ein mit dem ersten Teil einer Legende über Johannes den Täufer, die in Vv. 57-80 fortgesetzt wird. '''Vv. 5-7''' und '''Vv. 23-25''' bilden den Rahmen, '''Vv. 8-22''' mit einem Erscheinungsbericht den Kern dieses Abschnitts: Als der Priester Zacharias gerade Gott im Tempel das tägliche Weihrauchopfer darbringen will, erscheint ihm der Erzengel Gabriel und verkündet ihm die wunderbare und gottgewirkte Empfängnis Johanni durch seine eigentlich unfruchtbare Frau Elisabet. Sehr ähnliche Erzählungen finden sich im Alten Testament auch in [[Genesis 16 |Gen 16]] und [[Genesis 17 |Gen 17]] über die Geburt Ismaels und Isaaks, besonders aber in [[Richter 13 |Ri 13]] über die Geburt Simsons und in [[1Samuel 1 |1 Sam 1]] über die Geburt Samuels. Johnson 2010 hat diese Erzählungen sinnvoll zusammengefasst und erklärt als die „son of a barren woman“-type scene: (1) Eine Frau ist unfruchtbar, (2) das Ende dieser Unfruchtbarkeit wird verheißen, (3) die Frau empfängt und gebiert einen Sohn (S. 272). Dieser „Sohn einer Unfruchtbaren“-Topos macht aus Lk 1,5-25 eine „theologische Leseanweisung“ (Stipp 2013, S. 153), die anzeigt, wie die Figur von Johannes dem Täufer zu verstehen ist: Als einer der „Großen“ der Heilsgeschichte. Johannes wird geboren ''kraft der Gnade Gottes''; seine im Folgenden berichteten Taten sind deshalb mittelbar ''Gottes'' Taten.<br />Das ist es denn auch, was Gabriel in den zwei Strophen von '''Vv. 14-17''' in hymnischem Stil explizit prophezeit. Das verheißene Kind wird für ''viele'' Grund zur Freude sein (V. 14), denn er wird ein Diener Gottes sein, durch den Gott selbst wirkt (15b-d). Ja, er wird sogar ein besonders wirksamer Diener Gottes sein. Denn was er tun wird, ist nichts weniger als die ''Allversöhnung'': Er wird die „Kinder Israels“ zu Gott wenden (16a) – also Einheit stiften zwischen Gott und den Menschen –, Väterherzen ihren „Kindern“ zuwenden (17c) – also Einheit stiften unter den Menschen – und Ungehorsame zur Weisheit der Gerechten hinwenden (17d) – ein Bild, in dem noch einmal beide Dimensionen aufgehoben sind. So sieht ein „Gott bereitetes Volk“ aus: Gott und einander zugeneigt, Gott gehorchend und um Gott wissend. Besonders nahe an diesen Versen sind die Vv. 8-9 des zeitgenössischen 18. Psalm des Salomo: Dort wird der ''christus'' des Herrn seine Zuchtrute schwingen, „''um jeden auszurichten auf Werke der Gerechtigkeit und der Gottesfurcht, um alle aufzustellen in der Gottesfurcht: Ein gutes Geschlecht in der Gottesfurcht zur Zeit seiner Gnade.''“ Was Johannes hier zugeschrieben wird, ist nicht bloß die Rolle eines Wegbereiters Jesu, vielmehr teilen sich nach diesen Versen Johannes und Jesus die Aufgaben des Messias untereinander auf.
 
Das Evangelium selbst setzt in '''Vv. 5-25''' ein mit dem ersten Teil einer Legende über Johannes den Täufer, die in Vv. 57-80 fortgesetzt wird. '''Vv. 5-7''' und '''Vv. 23-25''' bilden den Rahmen, '''Vv. 8-22''' mit einem Erscheinungsbericht den Kern dieses Abschnitts: Als der Priester Zacharias gerade Gott im Tempel das tägliche Weihrauchopfer darbringen will, erscheint ihm der Erzengel Gabriel und verkündet ihm die wunderbare und gottgewirkte Empfängnis Johanni durch seine eigentlich unfruchtbare Frau Elisabet. Sehr ähnliche Erzählungen finden sich im Alten Testament auch in [[Genesis 16 |Gen 16]] und [[Genesis 17 |Gen 17]] über die Geburt Ismaels und Isaaks, besonders aber in [[Richter 13 |Ri 13]] über die Geburt Simsons und in [[1Samuel 1 |1 Sam 1]] über die Geburt Samuels. Johnson 2010 hat diese Erzählungen sinnvoll zusammengefasst und erklärt als die „son of a barren woman“-type scene: (1) Eine Frau ist unfruchtbar, (2) das Ende dieser Unfruchtbarkeit wird verheißen, (3) die Frau empfängt und gebiert einen Sohn (S. 272). Dieser „Sohn einer Unfruchtbaren“-Topos macht aus Lk 1,5-25 eine „theologische Leseanweisung“ (Stipp 2013, S. 153), die anzeigt, wie die Figur von Johannes dem Täufer zu verstehen ist: Als einer der „Großen“ der Heilsgeschichte. Johannes wird geboren ''kraft der Gnade Gottes''; seine im Folgenden berichteten Taten sind deshalb mittelbar ''Gottes'' Taten.<br />Das ist es denn auch, was Gabriel in den zwei Strophen von '''Vv. 14-17''' in hymnischem Stil explizit prophezeit. Das verheißene Kind wird für ''viele'' Grund zur Freude sein (V. 14), denn er wird ein Diener Gottes sein, durch den Gott selbst wirkt (15b-d). Ja, er wird sogar ein besonders wirksamer Diener Gottes sein. Denn was er tun wird, ist nichts weniger als die ''Allversöhnung'': Er wird die „Kinder Israels“ zu Gott wenden (16a) – also Einheit stiften zwischen Gott und den Menschen –, Väterherzen ihren „Kindern“ zuwenden (17c) – also Einheit stiften unter den Menschen – und Ungehorsame zur Weisheit der Gerechten hinwenden (17d) – ein Bild, in dem noch einmal beide Dimensionen aufgehoben sind. So sieht ein „Gott bereitetes Volk“ aus: Gott und einander zugeneigt, Gott gehorchend und um Gott wissend. Besonders nahe an diesen Versen sind die Vv. 8-9 des zeitgenössischen 18. Psalm des Salomo: Dort wird der ''christus'' des Herrn seine Zuchtrute schwingen, „''um jeden auszurichten auf Werke der Gerechtigkeit und der Gottesfurcht, um alle aufzustellen in der Gottesfurcht: Ein gutes Geschlecht in der Gottesfurcht zur Zeit seiner Gnade.''“ Was Johannes hier zugeschrieben wird, ist nicht bloß die Rolle eines Wegbereiters Jesu, vielmehr teilen sich nach diesen Versen Johannes und Jesus die Aufgaben des Messias untereinander auf.
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'''26-38''':
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: '''Exkurs: Jesus Christus, Gottes eingeborener Sohn, empfangen durch den Heiligen Geist, geboren von der Jungfrau Maria''': Lk 1,26-38 ist einer der Spitzentexte des Christentums; so konzentriert wie kaum anderswo im Neuen Testament wird hier darüber gesprochen, wie Jesus zu verstehen ist. Umso problematischer, dass gar nicht ganz klar ist, was genau hier über Jesus gesagt wird. Gefragt werden soll hier deshalb danach, wie Lukas vermutlich Christus darstellen wollte (nicht: wer Jesus Christus ''ist''; dies ist eine Frage der Dogmatik). Die traditionell und mit Abstand häufigste Deutung ist diese: Jesus soll dargestellt werden als der „Sohn“ Gottes im eigentlichsten Sinn des Wortes. Um diesen auf die Welt zu bringen, so erklärt hier Gabriel, kommt Gottes Geist auf/in Maria herab, die Jungfrau ist und bleibt, und ''so'' empfängt sie auf irgendeine Weise Jesus, den Christus. Zwei Aspekte sind hier erklärungsbedürftig und lassen sich nur recht vor dem Hintergrund antiker Parallelen verstehen: (1) Jesu „Gottessohnschaft“ und (2) seine mutmaßliche „Empfängnis durch eine Jungfrau vermöge des Heiligen Geists.“<br />
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: Gottessohnschaft war zu Jesu Zeit ein recht verbreitetes Konzept; besonders zwei Varianten legen sich als Verständnisfolie für die Gottessohnschaft Jesu nahe: (a) eine ägyptisch-griechisch-römische und (b) eine jüdische Variante.<br />
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: <small>Nach der <u>ägyptisch-griechisch-römischen</u> Variante waren göttliche Menschen und „Söhne Gottes“ bes. Pharaonen, Könige und Kaiser. Schon im Alten Ägypten, mehr als 1000 Jahre v.Chr., wurden die Pharonen als göttlich, vergöttlicht oder als Kinder von Göttern angesehen. Die Ptolemäer, griechische Herrscher über Ägypten im 4./3. Jh. v. Chr., übernahmen diese Konzeption; von hier aus wanderte sie zunächst in den griechischen Herrscherkult und dann in den römischen Kaiserkult vor, während und nach Jesu Zeit. Julius Caesar († 44 v. Chr.) etwa wurde schon zu Lebzeiten als „''sichtbar erschienener Gott und Retter des menschlichen Lebens''“ verehrt (IvE 251); nach seinem Tod wurden ihm Tempel erbaut, Priester für seine Verehrung eingesetzt und ein Verehrungskult geschaffen. Seinem Nachfolger Augustus († 14 n. Chr.) wurden schon zu Lebzeiten Tempel errichtet (vgl. Cassius Dio 51.20.8); er wurde verehrt als  „''einheimischer Zeus und Retter des Menschengeschlechts''“ (IBM IV/1 894); ihm zu Ehre wurde beschlossen, das Kalenderjahr an seinem Geburtstag, dem „''Geburtstag des Gottes''“ (OGIS 458), beginnen zu lassen. In einer zu seinen Lebzeiten verfassten lykischen Inschrift heißt es: „''Den Gott Augustus, den Sohn Gottes, den Caesar Imperator über die Erde und das Meer, den Wohltäter und Erretter der ganzen Welt, ehrt das Volk der Myrer.''“ (IGR III 719). Wie hier zu sehen ist, lässt sich Augustus also als „''divi filius''“, „Sohn des Göttlichen“, verehren, was aber nicht biologisch zu verstehen ist, sondern sein enges Verhältnis zu seinem vergöttlichten Adoptivvater (!) Julius Caesar unterstreichen sollte. Dennoch rankten sich bald Legenden um ihn; Sueton berichtet etwa in Div Aug XCIV 4, Augustus sei der Sohn Apollos gewesen. Ganz ähnlich wurde sein Nachfolger Tiberius in einer Inschrift bezeichnet als „''erhabener Gott, erhabener Götter Sohn, Herr der Erde und des Meeres, Wohltäter und Retter der ganzen Welt''“ (Klauck 1996, S. 54); auch er war aber nicht Augustus leiblicher Sohn, sondern Stiefsohn. Auch der 68 n. Chr., also kurz vor der Abfassung des Lukasevangeliums, gestorbene Kaiser Nero wurde als Gott verehrt; in einer Inschrift etwa wird er bezeichnet als „''Herr der ganzen Welt, der größte Imperator, ... die neue Sonne, die den Hellenen aufgegangen ist, ...; Nero, der befreiende Zeus''“ (SIG<sup>3</sup> 814). In einer Ekloge führt der Dichter Calpurnius Siculus gar das Wachsen der Pflanzen auf das Wirken Neros zurück und schließt: „''Kaiser, ob du nun Jupiter bist mit verwandeltem Aussehn / oder ein anderer Gott unter täuschendem Bild eines Menschen, / unerkannt: Gott bist du sicher; ich bitte dich, lenke den Erdkreis, / lenke auf ewig, ich bitt' dich, die Völker...!''“ <ref>Weitere Stellen z.B. bei Klauck 1996; Schreiber 2015; viele im „Neuen Wettstein“, z.B. Bd. I/2 sub Joh 4,42</ref> Ähnlich wie Augustus ließ auch Kaiser Domitian seinen Vater Vespasian, den Nachfolger Neros, nach seinem Tod vergöttlichen und erlangte so den Titel ''divi filius''. Auch dies ist nicht biologisch zu verstehen: Domitian ließ Vespasian entweder um 79 oder 80 n. Chr. vergöttlichen; auf vor diesem Akt verfassten offiziellen Dokumenten und geprägten Münzen wird auf ihn Bezug genommen als „''Augusti filius''“, auf späteren Dokumenten und Münzen dagegen als „''divi filius''“ (vgl. Clarke 1966; Buttrey 1976) – anders als die vielen Halbgötter und Heroen der griechischen und römischen Sagenwelt machte der Titel „divi filius“ ihre Träger nicht göttlich oder halbgöttlich, sondern betonte nur ihre enge Relation zu tatsächlich göttlichen Wesen. Man muss also differenzieren zwischen der Verehrung eines Kaisers als Gott, die bisweilen schon zu Lebzeiten erfolgte, und seiner Bezeichnung als ''divi filius'' – auch, weil ''divus'' („Göttlicher, Vergöttlichter“) ohnehin etwas anderes ist als ''deus'' („Gott“).</small><br />
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: <small>Die <u>jüdische Variante</u> ist komplexer, da mehrere theologische Ideen in ihr zusammenflossen. Vor allem diese: Erstens übernahmen auch die Israeliten von den Ägyptern die Ansicht, ihre Könige seien „Göttersöhne“. Auch hier ist dies nicht biologisch zu verstehen; aus [[Psalm 2#s7 |Ps 2,7]] z.B. ist ersichtlich, dass die Erhebung zum „Gottessohn“ ''einherging'' mit der Thronbesteigung (s. ebenso [[2Samuel 7#s13 |2 Sam 7,13f]]; [[1Chroniken 17#s12 |1 Chr 17,12f.]]; [[Psalm 89#s26 |Ps 89,26-28]]; Ps 110,1.3 LXX: „''JHWH sprach zu meinem Herrn: Setze dich mir zur Rechten! ... Mit dir ist die Macht am Tag deiner Kraft im Glanz der Heiligen: Vor dem Morgen habe ich dich aus dem Bauch gezeugt.''“). Zum Gottessohn wurde man also durch ''Adoption'', wie dies auch in NT stellenweise klar erkennbar ist (s. [[Johannes 1#s12 |Joh 1,12f.]]; [[Römer 8#s15 |Röm 8,15-17]]; [[2Korinther 6#s17 |2 Kor 6,17f.]]; [[Galater 4#s6 |Gal 4,6f.]]). Zweitens entwickelte sich im Judentum etwa ab dem 3. Jh. v. Chr. die Idee eines künftigen „''Messias''“ („[zum König] Gesalbter“), eines aus der Davidsstadt Bethlehem stammenden endzeitlichen Königs aus dem Geschlecht Davids, der Israel wiederherstellen und die Heiden entweder vernichten oder zum Judentum bekehren werde.<ref>Zu dieser Vorstellung s. näher z.B. [https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/27061/ Messias (AT) (WiBiLex)]; [https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/51997/ Messias/Christus (WiBiLex)].</ref> Vorbereitet wurde diese Vorstellung in Heilszusagen an Könige oder Israel, z.B. in [[Jesaja 9#s5 |Jes 9,5f.]]; [[Jesaja 11 |11]]; [[Jeremia 23#s5 |Jer 23,5f.]]; [[Ezechiel 34#s23 |Ez 34,23f.]]; [[Amos 9#s11 |Am 9,11f.]]; [[Micha 5 |Mi 5]]; [[Sach 9#s9 |Sach 9,9f.]]; als tatsächliche ''Messias''-Erwartung greifbar ist sie schon in der sog. „Tierapokalypse“ des Henochbuches, die aber zu lang ist, um sie hier zu zitieren. Vgl. schön aber im 3. Buch der Sibyllinischen Orakel, das vermutlich aus dem 2. Jh. v. Chr. stammt:</small><br />
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: <small>„''Und dann wird Gott vom Sonnenaufgang her einen König senden, der auf der ganzen Erde den bösen Krieg ein Ende machen wird, indem er die einen tötet, mit den anderen sichere Verträge schließt. Auch wird er dies alles nicht nach eigenem Rate tun, sondern den guten Beschlüssen des großen Gottes folgend. ... Aber die Söhne des großen Gottes werden um den Tempel herum alle ruhig wohnen, sich erfreuend an dem, was ihnen der Schöpfer und der gerecht richtende Alleinherrscher geben wird. ... Dann werden alle Inseln und Städte sagen: ‚Wie sehr der unsterbliche Gott jene Männer liebt, denn alles wirkt er für sie mit und steht ihnen bei...!‘ Süße Rede werden sie aus dem Mund erschallen lassen in Liedern: ‚Kommt, niederfallend zur Erde lasst und alle anflehen den unsterblichen König, den großen und ewigen Gott. Lasst uns zum Tempel schicken, denn er allein ist der Herrscher, und lasst uns alle das Gesetz des höchsten Gottes bedenken, welches von allen auf Erden das gerechteste ist!‘''“ (Üs. nach [https://de.wikisource.org/wiki/Die_Sibyllinen/Drittes_Buch Blass])</small><br />
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: <small>Deutlich entwickelt ist diese Erwartung auch im [https://de.wikisource.org/wiki/Die_Psalmen_Salomos/Psalm_17 17. und 18. Psalm Salomos] (1. Jh. v. Chr.) und aus der nachristlichen Zeit z.B. in [https://de.wikisource.org/wiki/Apokalypse_des_Baruch_(syrisch)#72._Der_Messias 2 Bar 72-74] und [https://de.wikisource.org/wiki/Das_vierte_Buch_Esra/Kapitel_13 4 Esra 13], wo der Messias gar als „mein (=Gottes) Sohn“ bezeichnet wird, was aber vielleicht später von christlichen Schreibern nachgetragen wurde. Die Messiaserwartung ist auch vielfach für Qumran belegt. In 4QFlor i 10-13 z.B. wird 2 Sam 7,11-14 ausgelegt:</small><br />
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: <small>„''‚Ich werde deinen Samen nach dir errichten und aufrichten den Thron deines Königtums für immer. Ich werde ihm ein Vater sein und er wird mir ein Sohn sein.‘ Gemeint ist der Spross Davids, der aufstehen wird zusammen mit dem Ausleger des Rechts, der an den letzten Tagen über Zion herrschen wird, wie geschrieben ist [in Am 9,11]: ‚Ich werde wiedererrichten die zerfallene Hütte Davids!‘ Diese ‚zerfallene Hütte Davids‘ ist er, der aufstehen wird, um Israel zu retten.''“.</small><br />
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: <small>In 4QPsDan A ii 1 wird vielleicht dieser Messias als „Sohn Gottes und Sohn des Höchsten“ bezeichnet: „''Er wird Sohn Gottes genannt werden, und sie werden ihn Sohn des Höchsten nennen. ... Seine Königsherrschaft ist ewige Königsherrschaft.''“ Sicher ist der Messias gemeint in HazGab 16-21, einer kürzlich gefundenen Inschrift, die aber vielleicht eine Fälschung ist. Hier verheißt der Engel Gabriel: „''So spricht JHWH der Heerscharen, der Gott Israels: ‚Mein Sohn, in meiner Hand ist ein neuer Bund für Israel. In drei Tagen – wisse –‘ (so sagte JHWH, der Gott der Heerscharen) ‚zerbricht das Übel vor der Gerechtigkeit.‘''“ (Üs. nach Schattner-Rieser 2011, S. 522-4). Daneben lässt sich in Qumran zeitgleich eine doppelte Messiaserwartung feststellen: Erwartet wurde ein Gesalbter Israels und ein Gesalbter Aarons, also ein königlicher und ein priesterlicher Messias (vgl. 1QS ix 11: „''bis zum Eintreffen eines Propheten und der Gesalbten Aarons und Israels''“; 1QSa ii 14: „''der Gesalbte Israels''“; CD xii 23: „''bis zum Auftreten des Gesalbten Aarons''“; xiv 19f.; xx 1 „''bis zum Auftreten des Gesalbte Aarons und Israels''“). Eine ähnliche doppelte Erwartung für die Endzeit dürfte [https://de.wikisource.org/wiki/Jubil%C3%A4enbuch_oder_Kleine_Genesis#31._Kapitel:_Isaaks_Segen_%C3%BCber_Levi_und_Juda Jub 31,12-21; 32,18-19] zugrunde liegen, wo Abraham seine Enkel Levi und Juda, also die Stammväter der aaronidischen Priester und der davididischen Könige, segnet und ihnen ewige Herrschaft über ein Friedensreich verheißt. Auch im „Testament der zwölf Patriarchen“, bes. in [https://de.wikisource.org/wiki/Testament_der_zw%C3%B6lf_Patriarchen#18._Kapitel TestLev 18]; [https://de.wikisource.org/wiki/Testament_der_zw%C3%B6lf_Patriarchen#24._Kapitel TestJud 24] , werden zwei gesalbte Gestalten aus den Stämmen Levis und Judas erwartet. Die beiden Texte sind stellenweise äußerst nahe an Lk 1,26-38; da aber fast sicher ist, dass diese ursprünglich jüdische Schrift in der nachchristlichen Zeit von christlichen Autoren stark überarbeitet wurde, sind diese Zeugnisse nicht sehr verlässlich.</small>
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: [[Datei:Danae gold shower Louvre CA925.jpg|miniatur|rechts|Danae empfängt Perseus im Goldregen. Abbildung auf Krater, um 450 v. Chr. Quelle: Wikimedia Commons.]]Nach beiden Varianten ist also klar, dass die „Göttersöhne“ nicht im biologischen Sinne Söhne von Göttern sind, sondern dass in diesem Titel „nur“ ihre besonders nahe Beziehung zu (einem) Gott zum Ausdruck kommt. Diese Vorstellung ist, wie man sieht, äußerst breit bezeugt. Noch häufiger bezeugt ist in der griechischen und römischen Mythologie natürlich auch die Vorstellung, eine Gottheit könne mit einem Menschen ''leiblich'' und ''tatsächlich'' ein Kind zeugen, so dass aus dieser Vereinigung dann Halbgötter oder gottgleiche Menschen hervorgingen (wie Herkules, der Sohn von Zeus und der Frau Alkmene, Perseus, der Sohn von Aphrodite und dem Mann Anchises oder auch die Philosophen Pythagoras und Platon, die nach späteren Legenden beide Söhne des Apollo waren). Fast gar nicht bezeugt ist dagegen die Vorstellung, diese Vereinigung habe nicht die Form von „gewöhnlichem“ Geschlechtsverkehr, so dass die geschwängerte Frau dabei Jungfrau bleiben würde. Annähernd vergleichbare Vorstellungen begegnen nur im auch bei Ovid, Metamorphosen iv 610f. überlieferten Perseusmythos, nach dem dieser nicht durch Geschlechtsverkehr zwischen Zeus und Danae empfangen wird, sondern „im Goldregen“, dem Epaphosmythos, nach dem Zeus die göttlichen Kuh Io durch seine „Anhauchung“ geschwängert hat (Aischylos, Sup 17-19) und im ägyptischen Glauben daran, dass der „Apis“, eine Inkarnation des Osiris in Stierform, von seiner Mutter – ebenfalls einer Kuh – durch einen Mondstrahl (Plutarch, Isis et Osiris 368 C) oder einen Sonnenstrahl (Herodot iii 28) empfangen werde.<ref>Die beiden Plutarch-Stellen, die hier häufig zitiert werden (Num 4.3f.; Quaest Conv 718 B), gehören nicht in diese Reihe, da P. dort eine tatsächliche Elternschaft von Gottheiten gerade in Abrede stellt und zwei Alternativen zum „Verkehr“ von Göttern und Menschen oder zur „Zeugungstätigkeit“ von Gottheiten entwickelt: Götter „verkehren“ mit Menschen ''platonisch'' und Gott „zeugt“ Menschen, insofern sie über ihren „Verstand“ ''Anteil'' an ihm haben und dieser Verstand gut nachplatonisch die Materie zum lebendigen Wesen wachsen lässt.</ref><br />
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: Das ist auch deshalb problematisch, weil diese Vorstellung auch in Mt 1 und Lk 1 wenn, dann nicht sehr deutlich entwickelt wird (s. gleich) und auch die anderen neutestamentlichen Autoren nicht nur nicht von ihr geschrieben haben, sondern sie überhaupt nicht zu kennen schienen.<ref>Vielsagend sind besonders die drei Stellen, in denen Paulus von Jesu Geburt spricht, ohne diese Vorstellung zu erwähnen: In [[Römer 1#s3 |Röm 1,3f.]] bestimmt er Jesus programmatisch näher als „dem Fleisch nach geboren aus dem Samen Davids (!), dem Heiligen Geist nach zum (!) Sohn Gottes eingesetzt (!) in Macht seit/nach der Auferstehung“; in [[Galater 4#s4 |Gal 4,4ff.]] schreibt er über die Gottessohnschaft der Christen und von Gottes Sendung Jesu, der schon vor seiner Geburt „Gottes Sohn“ war, schweigt sich aber über eine besondere Empfängnis aus; in [[Philipper 2#s7 |Phil 2,7]] hätte sich ein Hinweis auf sie besonders angeboten, da auch hier von Jesu Präexistenz und Menschwerdung gesprochen wird, doch wieder: Fehlanzeige. Selbst in 2 Clem (Ende 1. - Anfang 2. Jh.) ist davon nicht die Rede, obwohl dort in 9,5 von der „Fleischwerdung“ des ehemals Geist gewesenen Christus geschrieben wird und in Kapitel 14 Christus und die Kirche parallelisiert werden mit Gottes Schöpfung von Mann und Frau (V. 2) und mit dem Geist und dem ihn empfangenden Fleisch (V. 4).</ref> Sicher ist, dass man schon sehr früh daran glaubte, Gottes Sohn habe schon vor der Geburt Jesu existiert und „wurde“ dann Mensch. Bei der Frage danach, ''wann'' dieser Sohn Gottes mit dem Menschen Jesus identisch wurde, kursierten aber offenbar noch recht lange unterschiedliche Varianten. Eine sog. „Erhöhungschristologie“, nach der Jesus mit der ''Auferweckung'' als Sohn Gottes angenommen wurde, setzen z.B. anscheinend die eben zitierten Verse Röm 1,3f. voraus; ebenso in der Apg Petrus z.B. in [[Apostelgeschichte 2#s36 |Apg 2,36]]; [[Apostelgeschichte 5#s31 |5,31]] und noch mehr Paulus in [[Apostelgeschichte 13#s33 |Apg 13,33]]; sie wird auch in der Erzählung von den Emmausjüngern vorausgesetzt ([[Lukas 24#s13 |Lk 23,13-35]]), wo die Emmausjünger vom gekreuzigten „Propheten“ Jesus reden, Jesus aber dagegen hält, der Messias hätte leiden müssen, „um in seine Herrlichkeit zu gelangen“ (V. 26). Historiker wie Dunn halten dies für die früheste Entwicklungsstufe des Glaubens an Jesus Christus (Dunn 1989, S. 36).<br />Eine zweite Variante war die, nach der Jesus mit der ''Taufe'' zum Sohn Gottes wurde. Für die judenchristliche Gruppierung der Ebioniter etwa war Jesus der leibliche Sohn von Maria und ''Joseph'' und wurde bei seiner Taufe als Sohn Gottes angenommen. Auch der einflussreiche Kerinthus (Ende 1. Jh.), der die Beschneidung von Heidenchristen forderte und also wohl Judenchrist war, lehrte das Selbe. Eine solche Adoption bei der Taufe setzt recht sicher auch die Tauferzählung des apokryphen Nazarenerevangeliums voraus, die Hieronymus in seinem Jesajakommentar mitgeteilt hat. Auch Justin berichtet von Juden, die Jesus für den Messias halten, aber nicht an eine Jungfrauengeburt glauben; offenbar handelte es sich also um eine verbreitete Position unter Judenchristen. Noch im Hirten des Hermas (vor 150 n. Chr.) ist Christus zwar präexistent, kommt aber erst später auf den tugendhaften Jesus, der dann wohl ein gewöhnlich geborener Mensch sein soll, herab. Eine solche Adoption bei der Taufe könnte auch bei [[Markus 1 |Mk 1]] vorausgesetzt sein.<br />Belege für eine sog. „Inkarnationschristologie“ aber, nach der der Sohn Gottes ''durch den Heiligen Geist'' in die ''Jungfrau'' Maria „inkarniert“, also „''ein-geboren''“ wurde, begegnen erst Mitte des 2. Jhd.s bei Aristides und Ignatius von Antiochien ([www.jstor.org/stable/pdf/3153920.pdf Hoben 1902] hat ab S. 481 schön die erhaltenen Belege ab dieser Zeit zusammengetragen).
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: Dass sich die jüdische, „adoptianistische“ Tradition der Gotteskindschaft in '''Lk 1,32f.''' niedergeschlagen hat, ist sehr deutlich. Fraglich ist aber, ob ''gleichzeitig'' '''V. 34f.''', wo eine Jungfrau offenbar ''durch'' den „Heiligen Geist“ (''pneuma'') und die „Kraft des Höchsten“ (''dynamis'') ein Kind ''empfängt'', wirklich so verstanden werden müssen und können, dass bei Lukas Jesus ''doch'' im Gegensatz zu den messianischen Königen des Judentums und den römischen Kaisern als Gottes ''leiblicher'', „eingeborener“ Sohn dargestellt würde. Dies ist nicht nur deshalb schwierig, weil sich für diese ''Vorstellung an sich'' überhaupt keine nahen Parallelen finden lassen und auch vom ''Ereignis'' erst im 2. Jahrhundert (wieder?) die Rede ist, sondern vor allem auch deshalb, weil sich diese Deutung mehrfach mit anderen Stellen im Lukasevangelium selbst beißt.<br />
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: (1) Allem voran harmoniert sie nicht gut mit V. 32 im selben Abschnitt, wo die Rede vom „Thron seines Vorfahren David“ sich nach V. 27 kaum anders verstehen lässt als so, dass Gabriel selbst die Vaterschaft ''Josefs'' voraussetzt (Ignatius macht daher in seinem Brief an die Epheser ''Maria'' zur Nachfahrin Davids: 18,2). Auch die Genealogie in [[Lukas 3#s23 |Lk 3,23ff.]] macht kaum Sinn, wenn Josef nicht der Vater Jesu wäre. Dies ließe sich zur Not noch durch eine „Adoption“ Jesu durch Josef erklären, doch weiter:<br />
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: (2) Sehr problematisch ist auch, dass Jesus bei Lukas selbst nach seiner Geburt sehr deutlich gezielt ''nicht'' als Geistträger dargestellt wird. Anders als Johannes, der beim Aufwachsen „im Geist erstarkte“ (V. 80), fehlt dieses „im Geist“ bei Jesus im klar bewusst parallel formulierten Vers [[Lukas 2#s40 |Lk 2,40]], so dass dieser beim Aufwachsen „[schlechthin] erstarkte“. Dies ist auch leicht erklärlich; anders als beim „Geistträger-schon-vor-der-Geburt“ Johannes wird Jesus im Lukasevangelium den Heiligen Geist erst in [[Lukas 3#s21 |Lk 3,21f.]] durch die Taufe des Johannes empfangen. Hier auch erst wird Gott Jesus programmatisch als „seinen Sohn“ ansprechen und in V. 22 sogar noch eine ''Begründung'' dafür geben: „an dir habe ich Gefallen gefunden“. Das entspricht sehr klar der „Adoption“ israelitischer Könige durch Gott in der jüd. Tradition der Gottessohnschaft (s.o.). Glessner 2014, S. 117f. und Peppart 2011, S. 93f. haben versucht, dieses Problem mit der These zu lösen, offenbar wolle Lukas verschiedene Modelle der Gottessohnschaft ''gleichzeitig'' auf Jesus anwenden: Er ist Gottes Sohn wie die isralitischen Könige qua davidischem Messias (V. 32f.), Gottes Sohn als sein ''leiblicher Sohn'' (V. 34f.), Gottes Sohn durch seine Abstammung von Adam (Lk 3,23ff.) und Gottes Sohn aufgrund von Adoption und Übertragung des Geistes durch Gott (Lk 3,21f.). Im Grunde ist das sicher richtig, doch speziell hier ist es nicht hilfreich; auch dann ist Lk 1-3 ja nicht logisch. Lukas hätte dies ohne Verlust und leicht glätten können, wenn er in V. 35 nur von der ''dynamis'' und nicht vom ''pneuma'' geschrieben und sich diesen für 3,21f. aufgespart hätte (wie dies ähnlich der Verfasser des Protevangeliums des Jakobus tat). Offenbar aber sah er hier kein Problem.<br />
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: (3) Drittens, und dies wiegt am schwersten, ist diese Deutung deshalb problematisch, weil der Heilige Geist und das „überkommen-Werden“ vom selben bei Lukas ein sehr klares Profil haben (s. zu V. 35), aber das, was hier anscheinend als Leistung dieses Geistes geschildert wird, radikal aus diesem Rahmen fallen würde. Nach dem lukanischen Sprachgebrauch sollte man, wenn man nur auf V. 35 blickt, durchaus meinen, dass hier gesagt wird: Hier wird ''Maria'' transformiert, nicht „Jesus gezeugt“. Und auch das legt sich von Lk 1-2 her noch einmal nahe: Von allen Menschen, die dort Hymnen sprechen, wird zunächst explizit gesagt, dass zuvor der Heilige Geist über sie kommt (s. Vv. 41ff.; 67ff.; [[Lukas 2,25 |2,25ff.]]). Ganz auffällig aber nicht bei Maria (V. 46ff.) – was dann erklärlich wäre, wenn man davon ausginge, dass dies schon in V. 35 gesagt wurde. ...
  
 
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Version vom 16. Januar 2020, 14:58 Uhr

SF in Arbeit.png
Status: Studienfassung in Arbeit – Einige Verse des Kapitels sind bereits übersetzt. Wer die biblischen Ursprachen beherrscht, ist zum Einstellen weiterer Verse eingeladen. Auf der Diskussionsseite kann die Arbeit am Urtext dokumentiert werden. Dort ist auch Platz für Verbesserungsvorschläge und konstruktive Anmerkungen.
Folgt-später.png
Status: Lesefassung folgt später – Bevor eine Lesefassung erstellt werden kann, muss noch an der Studienfassung gearbeitet werden. Siehe Übersetzungskriterien und Qualitätssicherung Wir bitten um Geduld.

Lesefassung (Lukas 1)

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45

46Und Maria sprach:


„Ich preise den Herrn,

47ich danke Gott, meinem Retter

48dafür, dass er sich meiner angenommen hat -

von nun an wird jeder mich für glücklich halten!:


49Der Mächtige hat Großes an mir getan.

Heilig ist er!

50Seine Huld wird ewig währen

für jene, die ihn fürchten.


51Nun wird er Gewaltiges mit seiner Macht wirken:

Er wird Hochmütige vernichten;

52er wird Machthaber von ihren Thronen herabstürzen

und Arme erhöhen;

53Hungernde wird er mit Gutem bereichern

und Reiche mit leeren Händen fortschicken.


54/ 55Er hat sich Israels angenommen:

er hat sich Abraham und seiner ganzen Nachkommenschaft

gnädig mit seiner Huld zugewandt -

gerade so, wie er es unseren Vorfahren verheißen hat.

56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79

80

Anmerkungen

Studienfassung (Lukas 1)

((Vorrede))

1 Weil ja vielea versucht (es unternommen) haben,b eine Erzählung aufzuschreiben über die Dinge, die bei uns vollendet (erfüllt)c wurden, 2 [und zwar] so, wie uns die überliefert haben, die von Anfang an Augenzeugen und [später] Diener des Wortes waren,d3 schien es auch mir sinnvoll (beschloss auch ich), nachdem (der) ich von Beginn an (seit Langem) allem (allen) genau gefolgt bin,e dir's geordnet (hiernach)f aufzuschreiben, verehrter Theophilos,g4 damit du die Zuverlässigkeit der Worte erkennst, über die (in denen) du unterrichtet worden bist.h

((Verkündigung der Geburt des Johannes))

5 Es (war =) lebte[n] (in den Tagen des =) zur Zeit von Herodes, dem König von Judäa,i ein {gewisser} Priesterj namens Zachariask aus der Tagesdienstabteilung Abijaj und seine Frau (aus =) von den Töchtern Aarons,j und ihr Name [war] Elisabet.k6 Es waren {aber} beide gerecht (vor Gott =) nach Gottes Urteil, insofern sie in allen Geboten und Satzungen des Herrn untadelig (fehlerlos) wandelten (wandelten; [sie waren] untadelig). 7 Aber es war ihnen kein Kind, weil die Elisabet unfruchtbar war, und beide waren (fortgeschritten in ihren Tagen =) in vorgerücktem Alter. 8 {Es geschah aber}l Als er seinen Priesterdienst vor Gottm versah (nach der Ordnung seiner Tagesdienstklasse =) als seine Tagesdienstklasse an der Reihe war,j9 erloste er gemäß dem Brauch der Priesterschaft [das Privileg], den Weihrauch darzubringen,n so dass er in den Tempel des Herrn hineinging (nachdem er ... hineingegangen war). 10 Und die ganze Menge des Volkes betete draußen zur Stunde der Weihrauch-Darbringung. 11 [Da] erschien ihm {aber} ein Engel des Herrn, der zur Rechten des Altars der Weihrauch-Darbringung stand.o12 Und als er ihn sah, wurde Zacharias erschüttert, und es fiel Furcht auf ihn. 13 Es sprach aber zu ihm der Engel: „Fürchte dich nicht, Zacharias, denn gehört wurde deine Bitte und Elisabet, deine Frau, wird dir einen Sohn gebären, und du sollst (wirst) nennen seinen Namen ‚Johannes‘.k


14 Und er (es) wird sein (werden) dir Freude und Jubelp
Und viele werden sich über seine Geburt freuen,
15 Denn er wird groß sein (aufwachsen?q) vor dem Herrn.
Und Wein und Alkohol wird er nicht trinken,r
(Und =) Sondern von heiligem Geist wird er erfüllt (voll) sein (werden)s
Schon (aus dem/im Leib seiner Mutter =) vor seiner Geburt (von Geburt an).t


16 Und viele der Kinder Israels
Wird er zuwenden zum Herrn, ihrem Gott
17 Und er wird treten vor ihn (ihm vorangehen)u
Im Geist und der Kraft Elijas
Um zuzuwenden die Herzen von Vätern den Kindernv
Und die Ungehorsamen zur Weisheit der Gerechten,w
Um vorzubereiten dem Herrn ein bereitetes (gerüstetes) Volk.“

18 Und es sagte Zacharias zu dem Engel: „Woran werde ich dies erkennen?x Denn ich bin alt und meine Frau ist (fortgeschritten in ihren Tagen =) in vorgerücktem Alter.“ 19 Und antwortend sagte der Engel ihm:

„Ich bin Gabriel,y der vor Gott steht,p
Und ich wurde gesandt, um zu sprechen zu dir
Und um zu frohbotschaften dir dies.z
20 Und, siehe, du wirst stumm sein und nicht sprechen können
Bis zum Tag, an dem geschehen wird dies,
Weil du nicht geglaubt hast meinen Worten,
Welche erfüllt werden werden zu ihrer Zeit!“aa

21 Und das Volk wartete auf Zacharias und wunderte sich (staunte) über sein Verweilen im Tempel. 22 Als er aber herauskam, konnte er nicht zu ihnen sprechen.ab (Und sie =) Da erkannten sie, dass er eine Vision im Tempel gesehen hatte. Und er machte ihnen Zeichen und blieb stumm. 23 {Und es geschah, }ac Als erfüllt waren die Tage seines Dienstes, ging er fort in sein Haus. 24 Nach diesen Tagen empfing Elisabet, seine Frau, und verbarg sich fünf Monate, weil sie [sich] sagte:ad25 „So hat an mir gehandelt der Herr in den Tagen, an denen er [darauf] ([mich] an)gesehen hat, meine Schmach unter den Menschen fortzunehmen!“


26272829303132 Dieser wird groß sein und er wird Sohn des Allerhöchsten genannt werden und der Herr, Gott, wird ihm geben den Thron Davids, seines Vaters. 3334353637383940414243444546Und Mariaae sprach:

„Meine Seele (Ich)af preist (macht großag, dankt)ah den Herrn

47und mein Geist (Ich)af jubelt (begann, zu jubeln)ai über Gott (dankt Gott)ah, meinen Retter,
48denn (dafür, dass)ah auf die Armut (Niedrigkeit, Demut)aj seiner Sklavin (Magd)ak hat er geschaut (sich angenommen)al -
{siehe}am von nun an halten für glücklich (werden mich für glücklich halten)an mich alle Geschlechter (jeder)! - (:)ao49{denn (dafür, dass)ah}ao der Mächtige hat Großes an mir getan -
{und (dessen)}ap heilig [ist (sei)] sein Name (er)aq! -

50{und}ar seine Huld (Gnade, Erbarmen, Barmherzigkeit)as [ist (währt, wird währen)at] in Generationen und Generationen (alle Generationen, ewig)at

für jene, die ihn fürchten.au


51([So hat er begonnen, zu tun, Nun wird er tun])av Machttaten (Gewalt, (seine) Herrschaft) hat er getan (ausgeübt)aw mit seinem Arm (Macht)aw:ax

er zerstreute (machte zunichte)ay Hochmütige (Stolze)az an der Gesinnung ihres Gemüts (Hochmütige)ba ;

52er stürzte Machthaber (Mächtige)bb von [ihren] Thronen [herab]bc

und erhöhte Arme;

53Hungerndebd bereichert (füllt, sättigt)be er mit Gutem (Gütern)

und Reiche schickt er leer (mit leeren Händen)bf fort.


54Er hat sich Israel, seines Sklaven (Knaben, Knechtes) angenommen:bg

er hat sich (gnädig) zugewandt (hat gedacht an)bg mit [seiner] Huld (huldvoll, was seine Huld angeht)bg -bh55wie er es (ja auch) unseren Vätern (Vorfahren) gesagt hat (verheißen hat)bi -
(für) Abraham und seinem Samen (seine Nachkommen) auf ewig (allen seinen Nachkommen, seiner ganzen Nachkommenschaft).
56575859606162636465666768697071727374757677787980

Anmerkungen

1-4: Als einziger der vier Evangelisten beginnt Lukas sein Doppelwerk mit einem kurzen Abschnitt über Sinn und Wesen des Folgenden. Solche einleitenden Vorworte sind in griechischen historischen Werken üblich; ihr Sinn hier ist v.a. auch, zu zeigen, dass das Folgende den Qualitätskriterien einer historischen Schrift genügt. Lukian (2. Jh. n. Chr.) etwa charakterisiert gute Geschichtsschreibung in Wie soll man Geschichte schreiben? 47f. wie folgt:
Die Gegenstände selbst aber soll der Geschichtschreiber nicht auf's Geradewohl zusammentragen, sondern erst nach vorhergegangener sorgfältiger, bisweilen selbst mühsamer und wiederholter Prüfung zur Darstellung ausheben. Hauptsächlich aber berichte er uns das, wovon er als Augenzeuge sprechen kann; und kann er es nicht, so höre er wenigstens auf die Zeugnisse derer, von denen er voraussetzen kann, dass sie als unbestechliche Wahrheitsfreunde weder von Gunst noch von Ungunst sich bestimmen lassen werden, irgendeine Tatsache zu verkleinern oder zu vergößern. Und hier wird vornehmlich das Talent erfordert, mit Sicherheit zu urteilen, und durch richtige Kombinationen das Wahrscheinlichste auszumitteln.
Und wenn er dann seinen Stoff ganz oder größtenteils beisammen hat, so fange er damit an, denselben in einem voräufigen Entwurf zusammenzuordnen, so dass das Ganze vorerst als ein roher, noch ungegliederter, reizloser Körper vorhanden sei. Jetzt erst lege er die ausbildende Hand an, gebe dem Ganzen, wie jedem einzelnen Teil, seine Schönheit und Vollendung, und schmücke sein Werk mit den Reizen des Ebenmaßes und den blühenden Farben der Darstellung. (Üs. nach Pauly).
All diese Kriterien erfüllt seine Schrift, so Lukas: Zumindest seine Quellen waren Augenzeugen der berichteten Geschehnisse und als „Diener des Wortes“ vertrauenswürdig (V. 2); ihre diversen Berichte hat Lukas aufmerksam gelesen oder gehört (V. 3) und den so gesammelten Stoff zu einer Erzählung „zusammengeordnet“ (ebd.). Aus diesem Grund darf er hoffen, dass seiner Darstellung mehr Verlässlichkeit zukommt als dem, was sein Adressat Theophilos schon zuvor vom Hörensagen weiß.

Das Evangelium selbst setzt in Vv. 5-25 ein mit dem ersten Teil einer Legende über Johannes den Täufer, die in Vv. 57-80 fortgesetzt wird. Vv. 5-7 und Vv. 23-25 bilden den Rahmen, Vv. 8-22 mit einem Erscheinungsbericht den Kern dieses Abschnitts: Als der Priester Zacharias gerade Gott im Tempel das tägliche Weihrauchopfer darbringen will, erscheint ihm der Erzengel Gabriel und verkündet ihm die wunderbare und gottgewirkte Empfängnis Johanni durch seine eigentlich unfruchtbare Frau Elisabet. Sehr ähnliche Erzählungen finden sich im Alten Testament auch in Gen 16 und Gen 17 über die Geburt Ismaels und Isaaks, besonders aber in Ri 13 über die Geburt Simsons und in 1 Sam 1 über die Geburt Samuels. Johnson 2010 hat diese Erzählungen sinnvoll zusammengefasst und erklärt als die „son of a barren woman“-type scene: (1) Eine Frau ist unfruchtbar, (2) das Ende dieser Unfruchtbarkeit wird verheißen, (3) die Frau empfängt und gebiert einen Sohn (S. 272). Dieser „Sohn einer Unfruchtbaren“-Topos macht aus Lk 1,5-25 eine „theologische Leseanweisung“ (Stipp 2013, S. 153), die anzeigt, wie die Figur von Johannes dem Täufer zu verstehen ist: Als einer der „Großen“ der Heilsgeschichte. Johannes wird geboren kraft der Gnade Gottes; seine im Folgenden berichteten Taten sind deshalb mittelbar Gottes Taten.
Das ist es denn auch, was Gabriel in den zwei Strophen von Vv. 14-17 in hymnischem Stil explizit prophezeit. Das verheißene Kind wird für viele Grund zur Freude sein (V. 14), denn er wird ein Diener Gottes sein, durch den Gott selbst wirkt (15b-d). Ja, er wird sogar ein besonders wirksamer Diener Gottes sein. Denn was er tun wird, ist nichts weniger als die Allversöhnung: Er wird die „Kinder Israels“ zu Gott wenden (16a) – also Einheit stiften zwischen Gott und den Menschen –, Väterherzen ihren „Kindern“ zuwenden (17c) – also Einheit stiften unter den Menschen – und Ungehorsame zur Weisheit der Gerechten hinwenden (17d) – ein Bild, in dem noch einmal beide Dimensionen aufgehoben sind. So sieht ein „Gott bereitetes Volk“ aus: Gott und einander zugeneigt, Gott gehorchend und um Gott wissend. Besonders nahe an diesen Versen sind die Vv. 8-9 des zeitgenössischen 18. Psalm des Salomo: Dort wird der christus des Herrn seine Zuchtrute schwingen, „um jeden auszurichten auf Werke der Gerechtigkeit und der Gottesfurcht, um alle aufzustellen in der Gottesfurcht: Ein gutes Geschlecht in der Gottesfurcht zur Zeit seiner Gnade.“ Was Johannes hier zugeschrieben wird, ist nicht bloß die Rolle eines Wegbereiters Jesu, vielmehr teilen sich nach diesen Versen Johannes und Jesus die Aufgaben des Messias untereinander auf.

26-38:

Exkurs: Jesus Christus, Gottes eingeborener Sohn, empfangen durch den Heiligen Geist, geboren von der Jungfrau Maria: Lk 1,26-38 ist einer der Spitzentexte des Christentums; so konzentriert wie kaum anderswo im Neuen Testament wird hier darüber gesprochen, wie Jesus zu verstehen ist. Umso problematischer, dass gar nicht ganz klar ist, was genau hier über Jesus gesagt wird. Gefragt werden soll hier deshalb danach, wie Lukas vermutlich Christus darstellen wollte (nicht: wer Jesus Christus ist; dies ist eine Frage der Dogmatik). Die traditionell und mit Abstand häufigste Deutung ist diese: Jesus soll dargestellt werden als der „Sohn“ Gottes im eigentlichsten Sinn des Wortes. Um diesen auf die Welt zu bringen, so erklärt hier Gabriel, kommt Gottes Geist auf/in Maria herab, die Jungfrau ist und bleibt, und so empfängt sie auf irgendeine Weise Jesus, den Christus. Zwei Aspekte sind hier erklärungsbedürftig und lassen sich nur recht vor dem Hintergrund antiker Parallelen verstehen: (1) Jesu „Gottessohnschaft“ und (2) seine mutmaßliche „Empfängnis durch eine Jungfrau vermöge des Heiligen Geists.“
Gottessohnschaft war zu Jesu Zeit ein recht verbreitetes Konzept; besonders zwei Varianten legen sich als Verständnisfolie für die Gottessohnschaft Jesu nahe: (a) eine ägyptisch-griechisch-römische und (b) eine jüdische Variante.
Nach der ägyptisch-griechisch-römischen Variante waren göttliche Menschen und „Söhne Gottes“ bes. Pharaonen, Könige und Kaiser. Schon im Alten Ägypten, mehr als 1000 Jahre v.Chr., wurden die Pharonen als göttlich, vergöttlicht oder als Kinder von Göttern angesehen. Die Ptolemäer, griechische Herrscher über Ägypten im 4./3. Jh. v. Chr., übernahmen diese Konzeption; von hier aus wanderte sie zunächst in den griechischen Herrscherkult und dann in den römischen Kaiserkult vor, während und nach Jesu Zeit. Julius Caesar († 44 v. Chr.) etwa wurde schon zu Lebzeiten als „sichtbar erschienener Gott und Retter des menschlichen Lebens“ verehrt (IvE 251); nach seinem Tod wurden ihm Tempel erbaut, Priester für seine Verehrung eingesetzt und ein Verehrungskult geschaffen. Seinem Nachfolger Augustus († 14 n. Chr.) wurden schon zu Lebzeiten Tempel errichtet (vgl. Cassius Dio 51.20.8); er wurde verehrt als „einheimischer Zeus und Retter des Menschengeschlechts(IBM IV/1 894); ihm zu Ehre wurde beschlossen, das Kalenderjahr an seinem Geburtstag, dem „Geburtstag des Gottes(OGIS 458), beginnen zu lassen. In einer zu seinen Lebzeiten verfassten lykischen Inschrift heißt es: „Den Gott Augustus, den Sohn Gottes, den Caesar Imperator über die Erde und das Meer, den Wohltäter und Erretter der ganzen Welt, ehrt das Volk der Myrer.(IGR III 719). Wie hier zu sehen ist, lässt sich Augustus also als „divi filius“, „Sohn des Göttlichen“, verehren, was aber nicht biologisch zu verstehen ist, sondern sein enges Verhältnis zu seinem vergöttlichten Adoptivvater (!) Julius Caesar unterstreichen sollte. Dennoch rankten sich bald Legenden um ihn; Sueton berichtet etwa in Div Aug XCIV 4, Augustus sei der Sohn Apollos gewesen. Ganz ähnlich wurde sein Nachfolger Tiberius in einer Inschrift bezeichnet als „erhabener Gott, erhabener Götter Sohn, Herr der Erde und des Meeres, Wohltäter und Retter der ganzen Welt(Klauck 1996Klauck, Hans-Josef: Die religiöse Umwelt des Urchristentums II. Herrscher- und Kaiserkult, Philosophie, Gnosis. Stuttgart/Berlin/Köln, 1996., S. 54); auch er war aber nicht Augustus leiblicher Sohn, sondern Stiefsohn. Auch der 68 n. Chr., also kurz vor der Abfassung des Lukasevangeliums, gestorbene Kaiser Nero wurde als Gott verehrt; in einer Inschrift etwa wird er bezeichnet als „Herr der ganzen Welt, der größte Imperator, ... die neue Sonne, die den Hellenen aufgegangen ist, ...; Nero, der befreiende Zeus(SIG3 814). In einer Ekloge führt der Dichter Calpurnius Siculus gar das Wachsen der Pflanzen auf das Wirken Neros zurück und schließt: „Kaiser, ob du nun Jupiter bist mit verwandeltem Aussehn / oder ein anderer Gott unter täuschendem Bild eines Menschen, / unerkannt: Gott bist du sicher; ich bitte dich, lenke den Erdkreis, / lenke auf ewig, ich bitt' dich, die Völker...!bj Ähnlich wie Augustus ließ auch Kaiser Domitian seinen Vater Vespasian, den Nachfolger Neros, nach seinem Tod vergöttlichen und erlangte so den Titel divi filius. Auch dies ist nicht biologisch zu verstehen: Domitian ließ Vespasian entweder um 79 oder 80 n. Chr. vergöttlichen; auf vor diesem Akt verfassten offiziellen Dokumenten und geprägten Münzen wird auf ihn Bezug genommen als „Augusti filius“, auf späteren Dokumenten und Münzen dagegen als „divi filius(vgl. Clarke 1966Clarke, G. W.: The date of the consecratio of Vespasian, in: Historia 15, 1966. S. 318-327.; Buttrey 1976Buttrey, T. V.: Vespasian's Consecratio and the Numismatic Evidence, in: Historia 25/4, 1976. S. 449-457.) – anders als die vielen Halbgötter und Heroen der griechischen und römischen Sagenwelt machte der Titel „divi filius“ ihre Träger nicht göttlich oder halbgöttlich, sondern betonte nur ihre enge Relation zu tatsächlich göttlichen Wesen. Man muss also differenzieren zwischen der Verehrung eines Kaisers als Gott, die bisweilen schon zu Lebzeiten erfolgte, und seiner Bezeichnung als divi filius – auch, weil divus („Göttlicher, Vergöttlichter“) ohnehin etwas anderes ist als deus („Gott“).
Die jüdische Variante ist komplexer, da mehrere theologische Ideen in ihr zusammenflossen. Vor allem diese: Erstens übernahmen auch die Israeliten von den Ägyptern die Ansicht, ihre Könige seien „Göttersöhne“. Auch hier ist dies nicht biologisch zu verstehen; aus Ps 2,7 z.B. ist ersichtlich, dass die Erhebung zum „Gottessohn“ einherging mit der Thronbesteigung (s. ebenso 2 Sam 7,13f; 1 Chr 17,12f.; Ps 89,26-28; Ps 110,1.3 LXXDie Septuaginta - die älteste durchgängige griechische Übersetzung des AT überhaupt; entstanden zwischen 250 v. Chr. und 100 n. Chr. Die LXX folgt vielerorts einer anderen Verszählung als deutsche Übersetzungen. Stellenangaben, die mit diesem Kürzel versehen sind, können von den Angaben im sonst aus dem Hebräischen übersetzten AT abweichen.: „JHWH sprach zu meinem Herrn: Setze dich mir zur Rechten! ... Mit dir ist die Macht am Tag deiner Kraft im Glanz der Heiligen: Vor dem Morgen habe ich dich aus dem Bauch gezeugt.). Zum Gottessohn wurde man also durch Adoption, wie dies auch in NT stellenweise klar erkennbar ist (s. Joh 1,12f.; Röm 8,15-17; 2 Kor 6,17f.; Gal 4,6f.). Zweitens entwickelte sich im Judentum etwa ab dem 3. Jh. v. Chr. die Idee eines künftigen „Messias([zum König] Gesalbter“), eines aus der Davidsstadt Bethlehem stammenden endzeitlichen Königs aus dem Geschlecht Davids, der Israel wiederherstellen und die Heiden entweder vernichten oder zum Judentum bekehren werde.bk Vorbereitet wurde diese Vorstellung in Heilszusagen an Könige oder Israel, z.B. in Jes 9,5f.; 11; Jer 23,5f.; Ez 34,23f.; Am 9,11f.; Mi 5; Sach 9,9f.; als tatsächliche Messias-Erwartung greifbar ist sie schon in der sog. „Tierapokalypse“ des Henochbuches, die aber zu lang ist, um sie hier zu zitieren. Vgl. schön aber im 3. Buch der Sibyllinischen Orakel, das vermutlich aus dem 2. Jh. v. Chr. stammt:
Und dann wird Gott vom Sonnenaufgang her einen König senden, der auf der ganzen Erde den bösen Krieg ein Ende machen wird, indem er die einen tötet, mit den anderen sichere Verträge schließt. Auch wird er dies alles nicht nach eigenem Rate tun, sondern den guten Beschlüssen des großen Gottes folgend. ... Aber die Söhne des großen Gottes werden um den Tempel herum alle ruhig wohnen, sich erfreuend an dem, was ihnen der Schöpfer und der gerecht richtende Alleinherrscher geben wird. ... Dann werden alle Inseln und Städte sagen: ‚Wie sehr der unsterbliche Gott jene Männer liebt, denn alles wirkt er für sie mit und steht ihnen bei...!‘ Süße Rede werden sie aus dem Mund erschallen lassen in Liedern: ‚Kommt, niederfallend zur Erde lasst und alle anflehen den unsterblichen König, den großen und ewigen Gott. Lasst uns zum Tempel schicken, denn er allein ist der Herrscher, und lasst uns alle das Gesetz des höchsten Gottes bedenken, welches von allen auf Erden das gerechteste ist!‘(Üs. nach Blass)
Deutlich entwickelt ist diese Erwartung auch im 17. und 18. Psalm Salomos (1. Jh. v. Chr.) und aus der nachristlichen Zeit z.B. in 2 Bar 72-74 und 4 Esra 13, wo der Messias gar als „mein (=Gottes) Sohn“ bezeichnet wird, was aber vielleicht später von christlichen Schreibern nachgetragen wurde. Die Messiaserwartung ist auch vielfach für Qumran belegt. In 4QFlor i 10-13 z.B. wird 2 Sam 7,11-14 ausgelegt:
‚Ich werde deinen Samen nach dir errichten und aufrichten den Thron deines Königtums für immer. Ich werde ihm ein Vater sein und er wird mir ein Sohn sein.‘ Gemeint ist der Spross Davids, der aufstehen wird zusammen mit dem Ausleger des Rechts, der an den letzten Tagen über Zion herrschen wird, wie geschrieben ist [in Am 9,11]: ‚Ich werde wiedererrichten die zerfallene Hütte Davids!‘ Diese ‚zerfallene Hütte Davids‘ ist er, der aufstehen wird, um Israel zu retten.“.
In 4QPsDan A ii 1 wird vielleicht dieser Messias als „Sohn Gottes und Sohn des Höchsten“ bezeichnet: „Er wird Sohn Gottes genannt werden, und sie werden ihn Sohn des Höchsten nennen. ... Seine Königsherrschaft ist ewige Königsherrschaft.“ Sicher ist der Messias gemeint in HazGab 16-21, einer kürzlich gefundenen Inschrift, die aber vielleicht eine Fälschung ist. Hier verheißt der Engel Gabriel: „So spricht JHWH der Heerscharen, der Gott Israels: ‚Mein Sohn, in meiner Hand ist ein neuer Bund für Israel. In drei Tagen – wisse –‘ (so sagte JHWH, der Gott der Heerscharen) ‚zerbricht das Übel vor der Gerechtigkeit.‘(Üs. nach Schattner-Rieser 2011Schattner-Rieser, Ursula: Die Vision Gabriels (Hazon Gabriel – HazGab). Ein Steintext vom Toten Meer?, in: Early Christianity 2/4, 2011. S. 517-536. online unter: https://tinyurl.com/rrorecb, S. 522-4). Daneben lässt sich in Qumran zeitgleich eine doppelte Messiaserwartung feststellen: Erwartet wurde ein Gesalbter Israels und ein Gesalbter Aarons, also ein königlicher und ein priesterlicher Messias (vgl. 1QS ix 11: „bis zum Eintreffen eines Propheten und der Gesalbten Aarons und Israels“; 1QSa ii 14: „der Gesalbte Israels“; CD xii 23: „bis zum Auftreten des Gesalbten Aarons“; xiv 19f.; xx 1 „bis zum Auftreten des Gesalbte Aarons und Israels). Eine ähnliche doppelte Erwartung für die Endzeit dürfte Jub 31,12-21; 32,18-19 zugrunde liegen, wo Abraham seine Enkel Levi und Juda, also die Stammväter der aaronidischen Priester und der davididischen Könige, segnet und ihnen ewige Herrschaft über ein Friedensreich verheißt. Auch im „Testament der zwölf Patriarchen“, bes. in TestLev 18; TestJud 24 , werden zwei gesalbte Gestalten aus den Stämmen Levis und Judas erwartet. Die beiden Texte sind stellenweise äußerst nahe an Lk 1,26-38; da aber fast sicher ist, dass diese ursprünglich jüdische Schrift in der nachchristlichen Zeit von christlichen Autoren stark überarbeitet wurde, sind diese Zeugnisse nicht sehr verlässlich.
Danae empfängt Perseus im Goldregen. Abbildung auf Krater, um 450 v. Chr. Quelle: Wikimedia Commons.
Nach beiden Varianten ist also klar, dass die „Göttersöhne“ nicht im biologischen Sinne Söhne von Göttern sind, sondern dass in diesem Titel „nur“ ihre besonders nahe Beziehung zu (einem) Gott zum Ausdruck kommt. Diese Vorstellung ist, wie man sieht, äußerst breit bezeugt. Noch häufiger bezeugt ist in der griechischen und römischen Mythologie natürlich auch die Vorstellung, eine Gottheit könne mit einem Menschen leiblich und tatsächlich ein Kind zeugen, so dass aus dieser Vereinigung dann Halbgötter oder gottgleiche Menschen hervorgingen (wie Herkules, der Sohn von Zeus und der Frau Alkmene, Perseus, der Sohn von Aphrodite und dem Mann Anchises oder auch die Philosophen Pythagoras und Platon, die nach späteren Legenden beide Söhne des Apollo waren). Fast gar nicht bezeugt ist dagegen die Vorstellung, diese Vereinigung habe nicht die Form von „gewöhnlichem“ Geschlechtsverkehr, so dass die geschwängerte Frau dabei Jungfrau bleiben würde. Annähernd vergleichbare Vorstellungen begegnen nur im auch bei Ovid, Metamorphosen iv 610f. überlieferten Perseusmythos, nach dem dieser nicht durch Geschlechtsverkehr zwischen Zeus und Danae empfangen wird, sondern „im Goldregen“, dem Epaphosmythos, nach dem Zeus die göttlichen Kuh Io durch seine „Anhauchung“ geschwängert hat (Aischylos, Sup 17-19) und im ägyptischen Glauben daran, dass der „Apis“, eine Inkarnation des Osiris in Stierform, von seiner Mutter – ebenfalls einer Kuh – durch einen Mondstrahl (Plutarch, Isis et Osiris 368 C) oder einen Sonnenstrahl (Herodot iii 28) empfangen werde.bl
Das ist auch deshalb problematisch, weil diese Vorstellung auch in Mt 1 und Lk 1 wenn, dann nicht sehr deutlich entwickelt wird (s. gleich) und auch die anderen neutestamentlichen Autoren nicht nur nicht von ihr geschrieben haben, sondern sie überhaupt nicht zu kennen schienen.bm Sicher ist, dass man schon sehr früh daran glaubte, Gottes Sohn habe schon vor der Geburt Jesu existiert und „wurde“ dann Mensch. Bei der Frage danach, wann dieser Sohn Gottes mit dem Menschen Jesus identisch wurde, kursierten aber offenbar noch recht lange unterschiedliche Varianten. Eine sog. „Erhöhungschristologie“, nach der Jesus mit der Auferweckung als Sohn Gottes angenommen wurde, setzen z.B. anscheinend die eben zitierten Verse Röm 1,3f. voraus; ebenso in der Apg Petrus z.B. in Apg 2,36; 5,31 und noch mehr Paulus in Apg 13,33; sie wird auch in der Erzählung von den Emmausjüngern vorausgesetzt (Lk 23,13-35), wo die Emmausjünger vom gekreuzigten „Propheten“ Jesus reden, Jesus aber dagegen hält, der Messias hätte leiden müssen, „um in seine Herrlichkeit zu gelangen“ (V. 26). Historiker wie Dunn halten dies für die früheste Entwicklungsstufe des Glaubens an Jesus Christus (Dunn 1989, S. 36).
Eine zweite Variante war die, nach der Jesus mit der Taufe zum Sohn Gottes wurde. Für die judenchristliche Gruppierung der Ebioniter etwa war Jesus der leibliche Sohn von Maria und Joseph und wurde bei seiner Taufe als Sohn Gottes angenommen. Auch der einflussreiche Kerinthus (Ende 1. Jh.), der die Beschneidung von Heidenchristen forderte und also wohl Judenchrist war, lehrte das Selbe. Eine solche Adoption bei der Taufe setzt recht sicher auch die Tauferzählung des apokryphen Nazarenerevangeliums voraus, die Hieronymus in seinem Jesajakommentar mitgeteilt hat. Auch Justin berichtet von Juden, die Jesus für den Messias halten, aber nicht an eine Jungfrauengeburt glauben; offenbar handelte es sich also um eine verbreitete Position unter Judenchristen. Noch im Hirten des Hermas (vor 150 n. Chr.) ist Christus zwar präexistent, kommt aber erst später auf den tugendhaften Jesus, der dann wohl ein gewöhnlich geborener Mensch sein soll, herab. Eine solche Adoption bei der Taufe könnte auch bei Mk 1 vorausgesetzt sein.
Belege für eine sog. „Inkarnationschristologie“ aber, nach der der Sohn Gottes durch den Heiligen Geist in die Jungfrau Maria „inkarniert“, also „ein-geboren“ wurde, begegnen erst Mitte des 2. Jhd.s bei Aristides und Ignatius von Antiochien ([www.jstor.org/stable/pdf/3153920.pdf Hoben 1902] hat ab S. 481 schön die erhaltenen Belege ab dieser Zeit zusammengetragen).
Dass sich die jüdische, „adoptianistische“ Tradition der Gotteskindschaft in Lk 1,32f. niedergeschlagen hat, ist sehr deutlich. Fraglich ist aber, ob gleichzeitig V. 34f., wo eine Jungfrau offenbar durch den „Heiligen Geist“ (pneuma) und die „Kraft des Höchsten“ (dynamis) ein Kind empfängt, wirklich so verstanden werden müssen und können, dass bei Lukas Jesus doch im Gegensatz zu den messianischen Königen des Judentums und den römischen Kaisern als Gottes leiblicher, „eingeborener“ Sohn dargestellt würde. Dies ist nicht nur deshalb schwierig, weil sich für diese Vorstellung an sich überhaupt keine nahen Parallelen finden lassen und auch vom Ereignis erst im 2. Jahrhundert (wieder?) die Rede ist, sondern vor allem auch deshalb, weil sich diese Deutung mehrfach mit anderen Stellen im Lukasevangelium selbst beißt.
(1) Allem voran harmoniert sie nicht gut mit V. 32 im selben Abschnitt, wo die Rede vom „Thron seines Vorfahren David“ sich nach V. 27 kaum anders verstehen lässt als so, dass Gabriel selbst die Vaterschaft Josefs voraussetzt (Ignatius macht daher in seinem Brief an die Epheser Maria zur Nachfahrin Davids: 18,2). Auch die Genealogie in Lk 3,23ff. macht kaum Sinn, wenn Josef nicht der Vater Jesu wäre. Dies ließe sich zur Not noch durch eine „Adoption“ Jesu durch Josef erklären, doch weiter:
(2) Sehr problematisch ist auch, dass Jesus bei Lukas selbst nach seiner Geburt sehr deutlich gezielt nicht als Geistträger dargestellt wird. Anders als Johannes, der beim Aufwachsen „im Geist erstarkte“ (V. 80), fehlt dieses „im Geist“ bei Jesus im klar bewusst parallel formulierten Vers Lk 2,40, so dass dieser beim Aufwachsen „[schlechthin] erstarkte“. Dies ist auch leicht erklärlich; anders als beim „Geistträger-schon-vor-der-Geburt“ Johannes wird Jesus im Lukasevangelium den Heiligen Geist erst in Lk 3,21f. durch die Taufe des Johannes empfangen. Hier auch erst wird Gott Jesus programmatisch als „seinen Sohn“ ansprechen und in V. 22 sogar noch eine Begründung dafür geben: „an dir habe ich Gefallen gefunden“. Das entspricht sehr klar der „Adoption“ israelitischer Könige durch Gott in der jüd. Tradition der Gottessohnschaft (s.o.). Glessner 2014Glessner, Justin M.: The Making(s) of an Average Joe: Joseph of Nazareth, Gender and the Everyday in Early Christian Discourse. Vancouver, 2014. online unter: https://open.library.ubc.ca/media/stream/pdf/24/1.0167591/1, S. 117f. und Peppart 2011, S. 93f. haben versucht, dieses Problem mit der These zu lösen, offenbar wolle Lukas verschiedene Modelle der Gottessohnschaft gleichzeitig auf Jesus anwenden: Er ist Gottes Sohn wie die isralitischen Könige qua davidischem Messias (V. 32f.), Gottes Sohn als sein leiblicher Sohn (V. 34f.), Gottes Sohn durch seine Abstammung von Adam (Lk 3,23ff.) und Gottes Sohn aufgrund von Adoption und Übertragung des Geistes durch Gott (Lk 3,21f.). Im Grunde ist das sicher richtig, doch speziell hier ist es nicht hilfreich; auch dann ist Lk 1-3 ja nicht logisch. Lukas hätte dies ohne Verlust und leicht glätten können, wenn er in V. 35 nur von der dynamis und nicht vom pneuma geschrieben und sich diesen für 3,21f. aufgespart hätte (wie dies ähnlich der Verfasser des Protevangeliums des Jakobus tat). Offenbar aber sah er hier kein Problem.
(3) Drittens, und dies wiegt am schwersten, ist diese Deutung deshalb problematisch, weil der Heilige Geist und das „überkommen-Werden“ vom selben bei Lukas ein sehr klares Profil haben (s. zu V. 35), aber das, was hier anscheinend als Leistung dieses Geistes geschildert wird, radikal aus diesem Rahmen fallen würde. Nach dem lukanischen Sprachgebrauch sollte man, wenn man nur auf V. 35 blickt, durchaus meinen, dass hier gesagt wird: Hier wird Maria transformiert, nicht „Jesus gezeugt“. Und auch das legt sich von Lk 1-2 her noch einmal nahe: Von allen Menschen, die dort Hymnen sprechen, wird zunächst explizit gesagt, dass zuvor der Heilige Geist über sie kommt (s. Vv. 41ff.; 67ff.; 2,25ff.). Ganz auffällig aber nicht bei Maria (V. 46ff.) – was dann erklärlich wäre, wenn man davon ausginge, dass dies schon in V. 35 gesagt wurde. ...

aviele - schwer verständliche Übertreibung. Gern damit verteidigt, dass Lukas ja in der Tat aus mehreren Quellen schöpfte, insofern er sich bei der Abfassung seines Evangeliums am Markusevangelium, an der „Spruchquelle Q“ und an weiteren Quellen, die nur ihm vorlagen, bediente. Eine „verfasste Erzählung“ über „die Dinge, die bei uns vollendet wurden“, ist darunter aber einzig Mk. (Zurück zu v.1)
bWeil ja viele versucht (es unternommen) haben leitet den ersten Grund ein, aus dem sich Lukas zur Abfassung seines Doppelwerks entschlossen hat (der zweite Grund folgt V. 4). epicheireo bedeutet in der Regel „(vergeblich) versuchen“ und hat diese Bedeutung auch in Apg 9,29; 19,13, den einzigen anderen Stellen, an denen das Wort im NT verwendet wird. Weil in V. 3 sich Lukas aber mit kamoi „auch mir“ unter seine Vorgänger einreiht, glauben viele Kommentatoren, dass hier dagegen das Wort ganz neutral „etwas unternehmen“ bedeute. Das ist nicht auszuschließen; ganz überzeugend ist es nicht: Allein von dieser Selbsteinordnung her auszuschließen, dass Lukas seine Vorgänger kritisiere, überfordert das Wort; vor allem aber: Wie soll dann die Tatsache, dass schon andere getan haben, was Lukas nun angeht, ein Grund für sein Unterfangen sein? Die sprachlich näheste Parallele findet sich in Josephus, De bello judaico I 6 17, wo mit „weil schon viele Juden vor mir die Geschichten unserer Vorfahren genau zusammengestellt haben...“ gerade begründet wird, dass es Josephus überflüssig scheint, das selbe zu wiederholen. Das Schlechtreden von Vorgängern im Vorwort eines Werkes zur Rechtfertigung und Anpreisung desselben findet sich dagegen sehr häufig in griechischen Texten; vgl. z.B. Hippokrates, De prisca medicina I 1: „Wer immer versucht hat, über Medizin zu sprechen oder zu schreiben, [...] lag in vielem falsch, was er sagte“; Diodorus Siculus, Bibliotheca Historica I 3.1; Philo, De vita mosis I 1 3f. u.ö. Vgl. gut z.B. Fitzmyer 1981Fitzmyer, Joseph A.: The Gospel According to Luke (I-IX): Introduction, Translation, and Notes. New York, 1981., S. 291. Impliziert ist also sehr wahrscheinlich: Was jetzt folgt, ist besser als das, was Lukas Vorgänger geleistet haben. (Zurück zu v.1)
cvollendet (erfüllt) - Gr. pleroforeo. Das verwandte Wort pleroo wird auch von Lukas öfter dazu verwendet, um auszudrücken, dass eine Verheißung älterer heiliger Schriften in der Geschichte Jesu „zur Erfüllung gekommen“ sei (s. z.B. Lk 4,20) und viele Kommentatoren und Üss. denken, das sei auch hier die Bed. des verwandten Wortes. Verwendet wird aber eben gerade ein anderes Wort, und Objekt des Verbs sind hier nicht zu erfüllende „Schriften“, „Worte“ etc., sondern „Ereignisse“; viel wahrscheinlicher ist daher, dass Lukas nur davon spricht, dass die Ereignisreihe, die er hier zu erzählen gedenkt, zu seiner Zeit „abgeschlossen“ ist (vgl. richtig Wolters 2008, S. 62). (Zurück zu v.1)
ddie von Anfang an Augenzeugen und [später] Diener des Wortes waren - oder: „die von Anfang an Augenzeugen [waren] und [dann] Diener des Wortes wurden“ (so NSSNeuer Sprachlicher Schlüssel zum griechischen Neuen Testament, herausgegeben von Wilfrid Haubeck & Heinrich von Siebenthal, Gesamtausgabe 2007. Ist als Quelle nur das Kürzel angegeben, handelt es sich um den Abschnitt zur angesprochenen Stelle. Zitiert wird nach Bibelstelle, nicht nach Seitenangabe.), was aber syntaktisch nicht sehr nahe liegt. Möglich außerdem, dass sich beide Bezeichnungen auf unterschiedliche Personengruppen beziehen: „die, die von Anfang an Augenzeugen waren und die, die Diener des Wortes waren“. Gemeint sind wahrscheinlich die Apostel; vgl. Apg 1,21 („Apostel“: Einer, der [als Augenzeuge] „dabei war“, nämlich „anfangend von der Taufe des Johannes“, und heute „Zeuge von Jesu Auferstehung“ ist); ähnlich 10,37-39, was erstens dafür spricht, dass Lukas sich hier nur auf eine Personengruppe bezieht, und zweitens wahrscheinlich macht, dass mit „Anfang“ hier wie üblich der „Anfang des Wirkens Jesu“ von der Taufe des Johannes an gemeint ist.
Das Wort für „Augenzeuge“, autoptes, ist hier vielsagend: Selbst „Augenzeuge“ gewesen zu sein oder wenigstens ursprüngliche Augenzeuge gründlich befragt zu haben, war ein Qualitätsmerkmal guter Historiker. Lukas Vorgänger haben versucht, diese Anforderung guter Geschichtsschreibung zu erfüllen, und impliziert ist natürlich: gerade er wird dies auch versuchen. (Zurück zu v.2)
enachdem ich von Beginn an allem (allen) sorgfältig gefolgt bin - umstrittener Ausdruck, gemeint ist wohl: Lukas hat alle Quellen genau gelesen oder ihnen aufmerksam gelauscht und sie dann treu wiedergegeben. Er hat sie außerdem von Beginn an genau rezipiert: Seine Quellen sind „Jesus-Fachmänner“, weil sie von Anfang an Augenzeugen war; er dagegen ist ein „Quellen-fachmann“, weil er sie von Beginn (der Zeugnistätigkeit dieser Quellen) an gründlich ausgewertet hat.
Genauer: „folgen“ ist umstritten, da false friend:

(1) Die meisten Kommentatoren, Üss. und Wörterbücher gehen davon aus, dass parakoloutheo ebenso wie das Dt. „nachgehen“ für „einer Sache nachgehen“ i.S.v. „sie erforschen“ stehen könne; Lukas würde dann für sich in Anspruch nehmen, „gut wissenschaftlich“ an seinem Gegenstand geforscht zu haben. Anders als im Dt. hat das gr. Wort diese Bedeutung jedoch nie und bedeutet gerade nicht das kritische Untersuchen im Nachhinein, sondern das affirmative Mitvollziehen einer Sache oder einer Rede im Moment ihres Geschehens (vgl. gut Wolters 2008, S. 64; bes. auch schon Cadbury 1922bCadbury, Henry J.: The Knowledge Claimed in Luke's Preface, in: The Expositor 24. online unter: https://tinyurl.com/wy23he9; Ropes 1923, S. 70 u.a. Demosthenes XVIII 172 und XIX 257, worauf BDAG s.v. verweist, kann diese Bedeutung gar nicht haben, da Objekt des „Folgens“ zeitgenössische Ereignisse resp. Taten eines zeitgenössischen Mannes sind.).
(2) Dennoch aber kann man Reden und Schriften „nachgehen“, insofern man ihnen „folgt“, also aufmerksam liest oder zuhört. Vgl. z.B. Josephus, Contra Apionem I 217, wo er drei griechische Historiker für Ungenauigkeiten in Schutz nimmt, „da es ihnen ja nicht möglich war, unseren Schriften sorgfältig zu folgen“; schön z.B. auch in Theophrasts Abschnitt 4 des Vorworts zu seinen „Charakteren“: „Nun will ich mit meinem Text beginnen, du aber folge verständig und siehe zu, ob ich wahr spreche!“ u.ö. Bezieht man das allem (allen) auf die Lukas vorliegenden Erzählungen, die er gründlich gelesen, und die Berichte seiner Augenzeugen, denen er aufmerksam gelauscht hat, würde Lukas immerhin doch wenigstens „sorgfältige Arbeit mit seinen Quellen“ für sich in Anspruch nehmen.
(3) Alternativ kann man Ereignissen „nachgehen“, indem man selbst als Augenzeuge bei diese Geschehens anwesend war (so z.B. sehr klar in Josephus, Contra Apionem I 53: „[Ein Historiker muss die Tatsachen, über die er schreibt,] zunächst sorgfältig in Erfahrung gebracht haben – entweder, indem er den Geschehnissen gefolgt ist [wie in seinem Fall, da er den ganzen jüdischen Krieg miterlebt hat] oder indem er sie von Kundigen erfragt.). Cadbury und Ropes wählen diese Bedeutung und denken, Lukas spreche hier von den Ereignissen, von denen in den „Wir-Passagen“ der Apostelgeschichte die Rede ist (Apg 16,10-17; 20,5-15; 21,1-18; 27,1-37; 28,1-16) und „übertreibe nur leicht“, wenn er diese hier als „alles“ bezeichne. Selbst, wenn dies die richtige Erklärung des „Wir“ in diesen umstrittenen Abschnitten sein sollte, wäre „alles“ hier aber durchaus nicht nur eine „leichte Übertreibung“.

(4) Alexander 1993Alexander, Loveday: The preface to Luke's Gospel. Literary convention and social context in Luke 1.1-4 and Acts 1.1. Cambridge, 1993., S. 128f. erwägt außerdem die (belegten) Spezialbedeutungen „Quellen folgen“ i.S.v. „ihnen gerecht werden, insofern man sie getreu wiedergibt“; auch Wolters 2008, S. 57: „... ich, der ich mich an alles von Anfang an genau gehalten habe...“. Der Sinn wäre letztlich der selbe wie bei (2), Bed. (2) ist aber besser belegt und (nur) deshalb etwas wahrscheinlicher. (Zurück zu v.3)
fgeordnet (hiernach) - ein weiteres Qualitätsmerkmal guter historischer Schriften; nach dem Sammeln und Sichten der Quellen sind die nächsten Schritte das Anordnen des Materials und die rhetorisch gelungene Ausgestaltung. Für ein Bsp. s. die Anmerkungen. Zu hiernach i.S.v. „nach diesem Vorwort“ vgl. Cadbury 1922Cadbury, Henry J.: Appendix C. Commentary on the Preface of Luke, in: F. J. Foakes Jackson/Kirsopp Lake (Hgg.): The Beginnings of Christianity. Part I: The Acts of the Apostles. Vol. II: Prolegomena II, Criticism. online unter: https://tinyurl.com/ts9uegg, S. 505; zu Recht hat dieser (mögliche) Vorschlag sich nicht durchsetzen können. (Zurück zu v.3)
gverehrter Theophilos - theophilos ist w. der „Freund Gottes“, bezeichnet aber sehr wahrscheinlich nicht symbolisch alle „Freunde Gottes“ (sc. die „Christen“), wie die Kirchenväter glaubten, sondern bez. als gut belegter Personenname eine historische Person. Über ihre Identität, ihre Stellung und den Grund, warum Lukas sein Werk gerade für ihn schreibt, ist nichts bekannt. Auch längere Schriften an einzelne Personen zu adressieren und diese (nur) im Vorwort auch direkt anzusprechen ist ein gut bezeugter Usus; Dioskorides „Arzneimittellehre“ etwa ist an einen „verehrten Areios“ gerichtet (Vorwort), Josephus „Contra Apionem“ an einen „verehrten Epaphroditus“; Theophrast hat seine Charaktere vorgeblich nur für einen Polycles verfasst usw. (Zurück zu v.3)
hWorte, über die (in denen) du unterrichtet worden bist - katecheo „unterrichten“ kann sowohl neutral „etwas mitbekommen“ als auch spezifisch christlich die katechetische Unterweisung vor der Taufe meinen. Letzteres z.B. nach Neumann 2010Neumann, Nils: Armut und Reichtum im Lukasevangelium und in der kynischen Philosophie. Stuttgart, 2010., S. 14, aber richtig Wolters 2008, S. 67: Für die „christliche Lehre“, in der ein Katechumene („Taufbewerber“) unterrichtet wurde, verwendet Lukas stets das Singular „Wort“, nicht wie hier den Plural „die Worte“. (Zurück zu v.4)
izur Zeit von Herodes, dem König von Judäa - also zwischen 37 und 4 v. Chr. Faktisch herrschte Herodes über ein weit größeres Gebiet als nur die Region Judäa (Zurück zu v.5)
jDie Gesellschaft Israels war nach Großfamilien strukturiert, die teilweise qua Großfamilie besondere Rechte und Pflichten hatten und sogar eine bestimmte Lebensweise pflegen mussten. So bildeten die Nachkommen Levis etwa den Stamm der „Leviten“, für die andere Besitzrechte galten als für den Rest der Israeliten, die gleichzeitig aber qua „Levit“ zum niederen Klerus gezählt wurden und bestimmte Aufgaben im Tempeldienst übernehmen durften. Ein solcher Levit war auch Aaron, der Bruder Mose, und der Familienzweig der Leviten, der von Aaron abstammte (wie Elisabet, eine Tochter (=Nachfahrin) Aarons), stellte qua „Aaroniden“ die Klasse der Priester Israels, also den höheren Klerus, die wichtigere Dienste im Tempel übernahmen (s. näher z.B. Aaron / Aaroniden (WiBiLex)). Zur Zeit Jesu lebten wohl etwa 7200 solcher Priester in Israel (vgl. Jeremias 1929Jeremias, Jörg: Jerusalem zur Zeit Jesu. Kulturgeschichtliche Untersuchungen zur neutestamentlichen Zeitgeschichte. II. Teil: Die sozialen Verhältnisse. B. Hoch und niedrig. Leipzig, 1929. online unter: https://tinyurl.com/u9dk76p S. 65). Sie waren weiter eingeteilt in 24 Tagesdienstklassen (ephemeria, von gr. epi + hämera, „für einen Tag“), die in wöchentlichem Wechsel aus ihrer Heimat nach Jerusalem reisen mussten, um dort den Tempeldienst zu versehen (s. 1Chr 24,1-19). Zacharias Familie ist benannt nach Aarons Nachkommen Abija und bildet daher die achte „Tagesdienstklasse“.
ZINK übersetzt sinnvoll: „ein Priester mit Namen Zacharias, der zu der Gruppe Abia gehörte (zu einer der vierundzwanzig Priestergruppen, die in wöchentlichem Wechsel im Tempel Dienst taten).“; Kurz für „Einheitsübersetzung“. 1980 erstmals als Gesamtausgabe erschienen. Heute noch vorgeschriebene Übersetzung für römisch-katholische Liturgie. Vom Stil her eine sog. „liturgische Übersetzung“: eher frei, eher verständlich; dennoch der Alltagssprache eher fern. „EÜ 16“ bezeichnet die 2016 erschienene Aktualisierung dieser Üs. und HfAKurz für „Hoffnung für Alle“. Erstmals 1996 als Vollbibel erschienen. Das bisherige Höchstmaß an Kommunikativität auf dem Markt der deutschen Bibeln. erklären das Selbe in einer Fußnote; am elegantesten sicher GNKurz für „Gute Nachricht Bibel“; als Vollbibel erstmals 1978 erschienen. Erste deutsche kommunikative Vollbibel; außerdem erste einzige durchgehend ökumenische deutsche Bibelübersetzungen. Ihre Rolle für die Geschichte der deutschen Bibelübersetzung ist schwer zu überschätzen.: „ein Priester namens Zacharias, der zur Priestergruppe Abija gehörte. Auch seine Frau stammte aus einer Priesterfamilie; sie hieß Elisabet.“ (zu v.5 / zu v.8)
kZacharias, Elisabet und Johannes sind die griechischen Formen der hebräischen Namen Sacharja ([Gnädig] erinnert hat sich JHWH [einer Not]), Elischeba („Gott ist (=sorgte für) Sättigung“; zu diese Namen vgl. ähnlich Golinets 2008Golinets, Viktor: Der Name „Elischeba“, die Zahl Sieben und semitische Onomastik, in: Gotthard G. G. Reinhold (Hg.): Die Zahl Sieben im Alten Orient. Studien zur Zahlensymbolik in der Bibel und ihrer altorientalischen Umwelt. Frankfurt a.M. u.a., 2008.) und Jochanan („JHWH hat sich erbarmt“). Dass Johanni Name von Gott vorgegeben wird, macht deutlich: Sein Name ist Programm, seine Geburt ist in der Tat eine Gnadentat Gottes an den Menschen (s. ähnlich Gen 16,11; Jes 7,14). (zu v.5 / zu v.13)
ltFNtechnische Fußnote; der Inhalt ist nur für Erstübersetzer aus dem Hebräischen/Griechischen interessant.: Hebraismus: egeneto de wird wie heb. wajehi vor Zeitangabe nicht eigentlich als Vollverb verwendet, sondern um zu markieren, dass mit dieser Zeitangabe ein neuer Erzählabschnitt beginnt. (Zurück zu v.8)
mvor Gott - Hebraismus: Weil Gott nach jüd. Vorstellung vorzüglich im Tempel anwesend war, wurde „vor Gott“ zu einem Wechselbegriff für „im Tempel“ (s. näher FN f zu Ps 100,2). (Zurück zu v.8)
nZu den Hauptaufgaben von Priestern während ihrem „Tagesdienst“ gehörte der liturgische Dienst beim „Tamid-Opfer“ (beschrieben in m.Tamid), das zwei Mal täglich – einmal morgens um 6 Uhr, einmal nachmittags um 15 Uhr – dargebracht wurde und das grob aus den beiden Abschnitten (1) Weihrauchopfer im Tempelgebäude und (2) Schlachtopfer eines Lamms vor dem Tempelgebäude bestand (s. näher Billerbeck 1964Billerbeck, Paul: Ein Tempelgottesdienst in Jesu Tagen, in: ZNW 55/1, 1964. S. 1-17.; Winter 1955Winter, Paul: The Cultural Background of the Narrative in Luke I and II (Continued), in: JQR 45/3, 1955. S. 230-242., S. 230-6). Die vielen kleinen liturgischen Aufgaben wurden den diensttuenden Priestern zugelost (t.Jom i 1 überliefert das Losverfahren: Die Priester stellten sich im Kreis auf und ein Tempelbeamter zählte dann die einzelnen Dienste aus). Der Dienst der Darbringung des Weihrauchopfes war dabei die größte Ehre, die einem Priester zuteil werden konnte; durch eine Sonderregelung im Losverfahren (s. m.Tam vi 2; b.Jom 26a) wurde daher sichergestellt, dass kein Priester einer Tagesdienstabteilung zwei Mal dieses Opfer darbringen konnte, bevor nicht alle anderen Priester seiner Klasse an der Reihe gewesen waren (b.Jom 26a: „In einer Baraita wurde gelehrt: Nie hat ein Mensch [das Weihrauchopfer] wiederholt. Warum? – Rabbi Chanina sagte: ‚Weil es reich macht!‘“ – dass nie ein Mensch zwei Mal das Weihrauchopfer dargebracht hat, ist sicher eine für den Talmud typische Übertreibung; in der Tat aber konnte man diese Aufgabe wohl nur durchschnittlich alle 15 Jahre erlosen, so dass manch einer wirklich nur ein Mal in seinem Leben die Gelegenheit dazu gehabt haben wird). Diese große Bedeutsamkeit des Weihrauchopfers lässt sich auch an den Sanktionen ablesen, mit denen es belegt war: Wurde es von einem Unbefugten oder auf die falsche Weise dargebracht, war man des Todes (vgl. Lev 10,1f.; Num 16,1-11.19-21.35; König Uzziah wird in 2Chr 26,16-19 „nur“ mit Lepra bestraft, weil er sich anmaßt, anstelle eines Priesters zu inzensieren). Sie erklärt sich leicht auch daraus, dass einzig zur Weihrauch-Opferung ein Mensch sich allein im Tempelgebäude von Angesicht zu Angesicht mit Gott aufhielt (m.Tam vi 3: „Nachdem alle sich entfernt hatten, brachte er das Räucherwerk dar, warf sich nieder und ging hinaus.). Es ist dieser Zeitpunkt, zu dem das Folgende sich abspielt.
Zweck des Weihrauch-Opfers (wie auch des Schlachtopfers) war es wahrscheinlich, Gott gnädig zu stimmen und mit den Opfernden zu versöhnen (s. Num 17,11f.; Weish 18,21f. (die Rede ist von Aaron); TestLev 3,5f. (Im nächsten Himmel sind die Erzengel, die dienen und Sühnung erwirken beim Herrn für alle Sünden der Gerechten. Sie bringen vor den Herrn den Wohlgeruch des Räucherwerks, ein unblutiges, vernünftiges Opfer.); ApokMos 33,1-5 (über Engel, die für Adam Sühne erwirken wollen: „Die Engel kommen mit dem Weihrauch, den Räucherfässern und den Schalen zum Opferaltar, sie blasen drein, so dass des Räucherwerkes Dampf die Festen einhüllt. Die Engel fielen nieder und beteten Gott an und riefen laut: Heiliger Jael! Verzeih! Er ist dein Ebenbild und deiner heiligen Hände Schöpfung!); dann auch Lev 17,11-13). Aus diesem Grund war dieser Zeitpunkt der günstigste zum persönlichen Gebet, da die Gebete derart durch den Weihrauch „gestärkt wurden“ (Offb 8,3f.; ähnlich 5,8), und wird noch häufiger als bevorzugte Gebetszeit dargestellt; s. z.B. 1 Kön 18,36; Judit 9,1; Dan 9,20f.; Apg 3,1; Apg 10,30f. (vgl. näher bes. gut van Dam 1991van Dam, Cornelis: The Incense Offering in its Biblical Context, in: MJT 7/2, 1991. S. 179-194. online unter: https://tinyurl.com/r6edeaq; z.B. auch Penner 2012Penner, Jeremy: Patterns of Daily Prayer in Second Temple Judaism. Leiden, 2012., S. 37-43). Es ist also sicher nicht zufällig, dass gerade in diesem Kontext dem Zacharias mitgeteilt wird, sein Gebet sei erhört worden, und dass diese Erhörung gerade zur Geburt von Johannes („JHWH ist gnädig“), dem „All-versöhner“ (V. 17), führt. (Zurück zu v.9)
oVon Epiphanien – also Erscheinungen Gottes oder seiner Engel – zum Zeitpunkt des Weihrauchopfers wird in der jüd. Literatur noch häufiger berichtet; B/SBillerbeck, Paul / Hermann L. Strack: Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. München, 1922-1924. II 78 hat einige Stellen zusammengetragen. Zwei Beispiele:
b.Ber 7a: „Rabbi Jischmael ben Elischa hat erzählt: Einmal war ich hineingegangen, um das Räucherwerk im Allerheiligsten darzubringen, da sah ich Akatriel Jah JHWH Zebaoth sitzen auf einem hohen und erhabenen Thron.
t.Sot 13,5: „Yochanan, der Hohepriester, hörte ein Wort aus dem Allerheiligsten (JosAnt xiii 10.3: als er gerade das Räucheropfer darbrachte): ‚Die jungen Männer, die auszogen, um Krieg gegen Antiochus zu führen, waren siegreich!‘ (Zurück zu v.11)
pNeben den „großen“ Hymnen Magnificat, Benedictus und Nunc dimittis in der lukanischen Kindheitsgeschichte finden sich noch eine ganze Reihe weiterer Reden, die Poesie sein könnten. Ob sie es tatsächlich sind, ist umstritten, da sich Poesie in hebräischen und griechischen Handschriften nicht schon an der grafischen Darstellung (wie etwa durch Schreibung in Verszeilen) erkennen lässt. Nach unserem Urteil kann es bei den meisten dieser Passagen kaum Zweifel geben, dass sie in der Tat Poesie sind; und schon allein deshalb, weil es hilfreich für den Überblick über die Struktur der Reden ist, haben wir daher sämtliche Stellen, für die dies diskutiert wird, als Poesie formatiert. Zu 1,14-17 als Poesie s. bes. Aytoun 1917Aytoun, R. A.: The Ten Lucan Hymns of the Nativity in their Original Context, in: JTS 18, 1917. S. 274-288.; z.B. auch Brown 1997Brown, Raymond E.: The Birth of the Messiah. A Commentary on the Infancy Narratives in the Gospels of Matthew and Luke. New Updated Edition. New York u.a., 1997., Grundmann 1978, MOFKurz für MOFFATTs Bibelübersetzung, eine der ersten kommunikativen Bibelübersetzungen überhaupt, verfasst mit dem Ziel „to present the books of the Old and the New Testament in effective, intelligible English.“ Das NT ist online unter: https://tinyurl.com/u6jrm9t; Marshall 1978Marshall, I. Howard: The Gospel of Luke. A Commentary on the Greek Text. Exeter, 1978., Klein 2006Klein, Hans: Das Lukasevangelium. Göttingen, 2006., Sahlin 1945Sahlin, Harald: Der Messias und das Gottesvolk. Studien zur protolukanischen Theologie. Uppsala, 1945. online unter: https://tinyurl.com/wlztjmy, S. 86f., STIERFriedolin Stiers NT-Übersetzung von 1989. An den Stil der Buber-Rosenzweig-Übersetzung angelehnte Übertragung des NT von einem großen theologischen Schriftsteller. Allein schon wegen der Text-gestaltung anschaffenswert. und TORTorrey, Charles Cutler: The Four Gospels. A New Translation. online unter: https://tinyurl.com/r5wlh8w. Torrey ist besonders für seine Hypothese bekannt, dass große Teile der Evangelien ursprünglich auf Aramäisch verfasst waren, weshalb er das Griechische oft zunächst „rück-übersetzte“ und von hier aus zu einigen kreativen Übersetzungen kam. Auch hiervon abgesehen eine lesenswerte Üs. inkludieren hier auch V. 13. Zu 19f. als Poesie s. Sahlin 1945Sahlin, Harald: Der Messias und das Gottesvolk. Studien zur protolukanischen Theologie. Uppsala, 1945. online unter: https://tinyurl.com/wlztjmy, S. 89; TORTorrey, Charles Cutler: The Four Gospels. A New Translation. online unter: https://tinyurl.com/r5wlh8w. Torrey ist besonders für seine Hypothese bekannt, dass große Teile der Evangelien ursprünglich auf Aramäisch verfasst waren, weshalb er das Griechische oft zunächst „rück-übersetzte“ und von hier aus zu einigen kreativen Übersetzungen kam. Auch hiervon abgesehen eine lesenswerte Üs.. (Zurück zu v.14 / zu v.19)
qgroß sein (aufwachsen?) - aufwachsen nach Sahlin 1945Sahlin, Harald: Der Messias und das Gottesvolk. Studien zur protolukanischen Theologie. Uppsala, 1945. online unter: https://tinyurl.com/wlztjmy, S. 76; erwogen auch von Fitzmyer 1981Fitzmyer, Joseph A.: The Gospel According to Luke (I-IX): Introduction, Translation, and Notes. New York, 1981., S. 325. TestLev 13,2, was Fitzmyer als Parallele zitiert, heißt aber nicht „aufwachsen“; auch Sahlin zitiert diese Stelle gar nicht als Beleg für seine Deutung, sondern gerade für die klassische. X sein vor Gott ist ein Hebraismus/Septuagintismus mit der klaren Bed. „X sein in den Augen Gottes, nach dem Urteil Gottes“ (vgl. bes. nah 2 Kön 5,1 „Naiman war ein großer Mann vor seinem Herrn“; 1 Sam 15,17 LXXDie Septuaginta - die älteste durchgängige griechische Übersetzung des AT überhaupt; entstanden zwischen 250 v. Chr. und 100 n. Chr. Die LXX folgt vielerorts einer anderen Verszählung als deutsche Übersetzungen. Stellenangaben, die mit diesem Kürzel versehen sind, können von den Angaben im sonst aus dem Hebräischen übersetzten AT abweichen. „Bist du nicht klein vor ihm (und dennoch ein Führer Israels)!?“; auch 1 Sam 2,17; Sach 11,12; Apg 4,19; 8,21; 1 Tim 2,3; 5,4; 1 Pet 3,4; 1Clem 39,5 ([Gott,] der Himmel ist nicht rein vor dir“); ähnlich mit der Präp. enantion statt enopion in Dtn 15,18; Ijob 4,17; 25,4; 32,1; mit der Präp. para in TestJos 15,5 („Sie hörten, dass er groß war vor Gott und den Menschen.“)). In Lk 1,6 ist sowohl die Variante mit enopion als auch die mit enantion überliefert.). Johannes ist Grund zur Freude für „viele“ und „hochangesehen“ in Gottes Augen. (Zurück zu v.15)
rWein und Alkohol wird er nicht trinken - wohl eine Anspielung auf Num 6,3 oder Lev 10,9: Johannes wird abstinent leben, wie es auch dem Gott geweihten Leben von Nasiräern (Num) und dem Handeln am Heiligen von Priestern (Lev) entspricht. Die enge Verknüpfung von Geisterfüllung und/statt Alkohol findet sich auch in Eph 5,18; Apg 2,4.13-17; das Verb pimplemi („voll sein/werden“) kann auch für Trunkenheit verwendet werden (s. Weish 2,7). In Joh 4,10-14; 7,37-39 und 1 Kor 12,13 wird man mit dem heiligen Geist „getränkt“. Die Zeilen 15bc hängen also eng zusammen. (Zurück zu v.15)
serfüllt von heiligem Geist - häufig belegte biblische Vorstellung: Will Gott einen Menschen dazu ermächtigen, eine Aufgabe für ihn zu erfüllen, „füllt“ er ihn mit seinem Geist, was bei Lk und Apg meist eine gottgemäße Rede des „erfüllten“ Menschen ermöglicht (z.B. Apg 4,8.31), aber sogar bis dahin führen kann, dass dieser Mensch so fähig wird zu übermenschlicher Einsicht und Prophetie; vgl. näher z.B. Köstenberger 1997Köstenberger, Andreas J.: What Does it Mean to be Filled with the Spirit? A Biblical Investigation, in: JETS 40/2, 1997. S. 229-240. online unter: https://tinyurl.com/tth76wm; Belegstellen bei V. 35) etc., weshalb er in den johanneischen Schriften gelegentlich auch als „Geist der Wahrheit“ bezeichnet werden kann. Anders als (ansatzweise) dort ist er bei Lukas aber durchaus noch nicht als eine dritte Person der Dreieinigkeit gedacht, sondern als „Wirkweise“ Gottes im und am Menschen (so richtig z.B. Brown 1997Brown, Raymond E.: The Birth of the Messiah. A Commentary on the Infancy Narratives in the Gospels of Matthew and Luke. New Updated Edition. New York u.a., 1997., S. 261). (Zurück zu v.15)
ttFNtechnische Fußnote; der Inhalt ist nur für Erstübersetzer aus dem Hebräischen/Griechischen interessant.: vor seiner Geburt (von Geburt an) - W. aus dem Leib seiner Mutter. Aus könnte hier Hebraismus sein und „in“ bedeuten (s. z.B. Ijob 3,11, wo LXXDie Septuaginta - die älteste durchgängige griechische Übersetzung des AT überhaupt; entstanden zwischen 250 v. Chr. und 100 n. Chr. Die LXX folgt vielerorts einer anderen Verszählung als deutsche Übersetzungen. Stellenangaben, die mit diesem Kürzel versehen sind, können von den Angaben im sonst aus dem Hebräischen übersetzten AT abweichen. und VULDie Vulgata - neben der Septuaginta die wohl wichtigste antike Übersetzung der gesamten Bibel - ins Lateinische - von Hieronymus; entstanden zwischen 380 n. Chr. und 400 n. Chr. das „aus dem Leib“ im heb. Text übersetzen, als stünde „im Leib“); entweder wäre also Johannes schon „vor seiner Geburt“ vom heiligen Geist erfüllt oder „von Geburt an“. Die einzige klare Parallele für eine prophetische Begabung schon vor der Geburt findet sich in Jer 1,5 und davon abhängig Sir 49,7. Sprachlich viel näher an unserer Stelle sind dagegen Ri 13,5; 16,17; Jes 48,8; Mt 19,12; Apg 3,2; 14,8, wo jeweils die Bed. „von Geburt an“ näher liegt (unklar ist Gal 1,15). B/NKurz für Berger/Nord, die innovative NT-Übersetzung des exegetischen Riesen Klaus Berger und der Übersetzungswissenschaftlerin Christiane Nord. B/N ist zweifellos die übersetzungswissenschaftlich informierteste Übersetzung auf dem Markt; ähnlich unserer LF orientiert sie sich an der funktionalen Übersetzungstheorie. Als Übersetzungsziel geben B/N das „Prinzip der verstandenen Fremdheit“ an: Sie wollen „Vorschläge machen, wie die Aussagen des fremden, alten Textes wenigstens prinzipiell nachvollziehbar werden könnten“ - und übersetzen daher sehr frei und „bekennen sich in der Übersetzung zu einer bestimmten Deutung.“ Unbedingt einen Blick wert bei Exegese und Übersetzungsvergleich., Kurz für „Einheitsübersetzung“. 1980 erstmals als Gesamtausgabe erschienen. Heute noch vorgeschriebene Übersetzung für römisch-katholische Liturgie. Vom Stil her eine sog. „liturgische Übersetzung“: eher frei, eher verständlich; dennoch der Alltagssprache eher fern. „EÜ 16“ bezeichnet die 2016 erschienene Aktualisierung dieser Üs. 2016, LUTKurz für „Lutherbibel“. 1534 erstmals als Vollbibel erschienen. Zwar entgegen verbreitetem Urteil nicht die erste deutsche Bibelübersetzung, zweifellos aber die einflussreichste. Auch heute noch die verbreitetste deutsche Bibel überhaupt. LUT 45 meint die ursprüngliche Übersetzung Luthers, die 1545 das erste Mal als Vollbibel erschienen ist, LUT 12, LUT 84 und LUT 17 die 1912, 1984 und 2017 erschienenen Modernisierungen dieser Üs. 2017 und NeÜKurz für „Neue evangelistische Übersetzung“, eine 2010 erstmals als Vollbibel erschienene Übersetzung durch Karl-Heinz Vanheiden. Vanheiden konzipierte sie als Bibel, die „so leicht lesbar sein sollte wie eine Tageszeitung“, dennoch entfernt sie sich sehr selten zu weit vom Urtext. Bezeichnend ist ihr schöner Stil; v.a. in der biblischen Poesie. übersetzen wohl deshalb „schon von Mutterleib an“. Jes 44,2 zeigt aber deutlich, dass auch die Formulierung „aus dem Leib“ in der Tat „schon vor Geburt“ bedeuten kann und wegen V. 41 liegt recht nahe, dass dies auch hier gemeint ist. Mit „schon im Mutterleib“ übersetzen daher z.B. BBDie BasisBibel, eine freie und frische Übersetzung von NT und Psalmen, die gezielt auf die Verbreitung in den Neuen Medien hinkonzipiert wurde. Oft übersetzt sie recht interpretativ, beweist dabei aber auch häufig ein sehr glückliches Händchen. Definitiv einen Blick wert - und das Design ist auch noch toll., GNKurz für „Gute Nachricht Bibel“; als Vollbibel erstmals 1978 erschienen. Erste deutsche kommunikative Vollbibel; außerdem erste einzige durchgehend ökumenische deutsche Bibelübersetzungen. Ihre Rolle für die Geschichte der deutschen Bibelübersetzung ist schwer zu überschätzen., HfAKurz für „Hoffnung für Alle“. Erstmals 1996 als Vollbibel erschienen. Das bisherige Höchstmaß an Kommunikativität auf dem Markt der deutschen Bibeln., NGÜNT- und Psalmenübersetzung der Genfer Bibelgesellschaft 2000-2011. Eine vorbildliche Verknüpfung von philologischer Genauigkeit und kommunikativer Flüssigkeit., ZINK, ZÜRKurz für „Zürcher Bibel“. Zurückgehend auf die Übersetzung Zwinglis, wurde sie erstmals 1907-1931 erneut übersetzt. Seit 2007 liegt sie in neuer Revision vor. Ihr Ziel ist die Verbindung von philologischer Genauigkeit und „geschmeidiger, gehobener Sprache“ - und das macht sie so gut, dass viele Exegeten sie als Referenzübersetzung in Aufsätzen und Kommentaren benutzen.. (Zurück zu v.15)
utreten vor ihn = „sich Gottes Willen unterstellen“.
tFNtechnische Fußnote; der Inhalt ist nur für Erstübersetzer aus dem Hebräischen/Griechischen interessant.: Zur Bed. „sich Gottes Willen unterstellen“ vgl. das schöne Wortspiel in Ez 44,15: „Die Leviten sollen mir nahen (qarab Qal), um mir zu dienen, und vor (meinem Gesicht=) mir stehen, um mir zu opfern (qarab Hifil)“. Vergleichbar ist auch die Rede von den niederen Gottheiten in Ijob 1,6; 2,1, die „zu JHWH kamen, um sich vor JHWH aufzustellen.“ Im Frühjudentum entwickelte sich (von hier aus?) die Vorstellung der Engelgattung der „Angesichtsengel“, also „vor dem Angesicht JHWHs“ stehende Engel; verknüpft wird dieser Ausdruck gerne mit der Rede von ihrem Dienen (s. 1QS iv 24-6: „Du bist wie ein Angesichtsengel an der heiligen Stätte ..., ringsum als Diener im Palast des Königtums“; Jub 31,14: „Es gebe der Herr dir und deinen Nachkommen Größe, ... daß sie in seinem Heiligtum dienen wie die Angesichtsengel und wie die Heiligen!). Der Anzeige eines Dienstverhältnisses dient dann wohl auch die Selbstbezeichnung Gabriels als „einer, der vor Gott steht“ in V. 19; vgl. ebenso TestAb (A) 7,11 (Ich bin Michael, der Oberbefehlshaber, der vor Gott steht) und TestSal 5,9 (Raphael, der vor Gott steht). Denken muss man (s. Zeile b!) außerdem an 1 Kön 17,1; 18,15; 2 Kön 3,14, wo jeweils Elija und Elischa sich als Diener Gottes bezeichnen mit den Worten „So wahr Gott lebt, ho parestän enopion autou vor dem ich stehe...“ Der Ausdruck „vor Gott gehen“ heißt häufig „gottgemäß handeln“, s. z.B. 1 Kön 8,23 („deine Diener, die vor dir gehen mit ganzem Herzen“); auch 1 Kön 2,4; 8,25; 9,4; 2 Chr 34,31; Jes 38,3; TestLev 19,2 (Vor dem Herrn wollen wir gehen entsprechend seinem Gebot); vgl. ähnlich Vv. 74f.: „Wir sollen ihm dienen in Frömmigkeit und Gerechtigkeit vor ihm.“
TextkritikDer Versuch, aus den überlieferten Bibelhandschriften die ursprünglichste Textversion zu ermitteln. Im AT gilt der sogenannte „Masoretische Text“ als Richtschnur, er ist allerdings teilweise über 2000 Jahre jünger als der zu ermittelnde „Urtext“ und kann daher Überlieferungsfehler enthalten. Atl. Textkritik versucht, durch den Vergleich mit anderen erhaltenen Textversionen solche womöglich fehlerhaften Stellen zu berichtigen. Bisweilen sind dabei Textänderungen nötig, die überhaupt kein Fundament in den alten Textzeugen haben, sondern nur auf Vermutungen basieren. Das NT ist wesentlich besser überliefert: Eine Vielzahl älterer Manuskripte sind erhalten. Allerdings gibt es keinen Ausgangstext mit einem dem Masoretischen Text vergleichbaren Stellenwert. Die ntl. Textkritik wägt daher Textvarianten aus unterschiedlichen Texttraditionen gegeneinander ab, um zu beurteilen, welche Variante die ursprünglichere ist.: vor ihn treten (ihm vorangehen) - Der Text ist überliefert in den beiden Varianten proseleusetai enopion und proeleusetai enopion. Weder das erste Verb (von proserchomai, „herantreten, sich nähern“) noch das zweite (von proerchomai, „vorausgehen, weitergehen“) sind noch einmal mit der Präp. enopion („vor, angesichts von“) überliefert; beide aber mehrfach mit der Präp. enantion, die fast das selbe bedeutet (in Lk 1,6 ist der Text daher mit beiden Präpp. überliefert; s. auch Ijob 1,6 LXXDie Septuaginta - die älteste durchgängige griechische Übersetzung des AT überhaupt; entstanden zwischen 250 v. Chr. und 100 n. Chr. Die LXX folgt vielerorts einer anderen Verszählung als deutsche Übersetzungen. Stellenangaben, die mit diesem Kürzel versehen sind, können von den Angaben im sonst aus dem Hebräischen übersetzten AT abweichen. mit enopion vs. Ijob 2,1 mit enantion). proserchomai enantion X bedeutet „vor X treten“ (s. Ex 16,9; Num 9,6; beide Male qarab Qal wie oben in Ez 44,15); proerchomai enantion X „X vorangehen“ (s. Jos 6,13; Ps 85,13; 97,3). proserchomai wurde noch häufiger mit dem sehr ähnlichen proerchomai verschrieben und umgekehrt; s. Apg 12,13; Apg 20,5.13. Nach Variante 1 würde Johannes also als Diener Gottes dargestellt, nach Variante 2als Vorläufer Gottes. Variante 2 wird noch einmal fast ebenso in V. 76 wiederholt: proporeusä enopion kuriou, „er wird dem Herrn vorausgehen“. Fast alle halten daher diese Variante für ursprünglich; gerade wegen der Nähe der beiden Stellen ist es aber recht wahrscheinlich, dass stattdessen Variante 2 ursprünglich ist und unter Einfluss von V. 76 zu Variante 1 verschrieben wurde. (Zurück zu v.17)
vzuzuwenden die Herzen von Vätern den Kindern - direktes Zitat von Mal 3,24; Sir 48,10, wo von Elija die Rede ist (s. Mal 3,23); Johannes Dienst für Gott, für den er mit dem heiligen Geist ausgestattet wird, entspricht also der Aufgabe, die von Elija erwartet wurde; aus diesem Grund ist sein Dienst ist einer „in Geist und Kraft Elijas“. Vgl. 2 Kön 2,9, wo Elijas Nachfolger Elischa von diesem erbittet, es möge ihm etwas „von Elijas Geist“ zuteil werden, und V. 13, wo die Aufnahme von Elijas Mantel durch Elischa klar ein Symbol dafür ist, dass er seine Nachfolge antritt. (Zurück zu v.17)
wzuzuwenden die Herzen von Vätern den Kindern und die Ungehorsamen zur Weisheit der Gerechten - Johannes wird also die Israeliten Gott zuwenden (V. 16), dafür sorgen, dass die Menschen sich einander zuwenden (V. 17a) und dass sie sich außerdem zur Weisheit hinwenden (V. 17b); er sorgt für die Versöhnung aller Menschen miteinander und mit Gott und arbeitet dafür an ihrem Herz und Hirn.
Genauer: Etwas schwieriges Bild. In Mal 3,24 ist es viel leichter; hier sollen wechselseitig „die Herzen von Vätern zu [ihren] Söhnen und die Herzen von Söhnen zu ihren Vätern“ gewendet werden, alle also mit allen versöhnt werden. Hier wird das Bild verändert. In den weisheitlichen Schriften des AT und der frühjüdischen Literatur ist „Torheit“ fast gleichbedeutend mit „Frevlertum“ und „Ungehorsam gegenüber Gott“, „Weisheit“ aber impliziert gottgefälliges Leben (s. die Anmerkungen zu Ps 14). Sinnvoll daher Wolter 2008Wolter, Michael: Das Lukasevangelium. Tübingen, 2008., S. 80: „Lukas will sicher nicht das Gegenüber von ‚ungehorsam‘ und ‚gerecht‘ auf das Gegenüber von ‚Väter‘ und ‚Kinder‘ bezogen wissen [...]. Die generalisierende Begrifflichkeit legt vielmehr nahe, dass Lukas hier über Mal 3,24 hinausgeht und nicht mehr nur die zwischenmenschlichen Beziehungen im Blick hat, sondern das Gottesverhältnis: ‚Ungehorsam‘ kennzeichnet die Weigerung Israels, auf Gott zu hören [...], während für die ‚Gerechten‘ das Gegenteil gilt. Als prophetische Aufgabe wird Johannes dementsprechend analog zu V. 16 die Herbeiführung von Umkehr zu Gott zugeschrieben [...], s. auch TestDan 5,11: [...] ‚hinwenden wird er die ungehorsamen Herzen zum Herrn‘ als Bestandteil von Gottes eschatischem Heilshandeln an Israel.“ Vgl. auch PsSal 18,4: „Du disziplinierst uns, [...], um fortzuwenden den Geist des Hörenden von Dummheit in Unwissenheit. (Zurück zu v.17)
xWoran werde ich dies erkennen? - Zitat von Abrahams Bitte um ein Zeichen in Gen 15,8, als diesem etwas ähnlich Großes wie hier dem Zacharias verheißen wird. Sinnvoll daher B/NKurz für Berger/Nord, die innovative NT-Übersetzung des exegetischen Riesen Klaus Berger und der Übersetzungswissenschaftlerin Christiane Nord. B/N ist zweifellos die übersetzungswissenschaftlich informierteste Übersetzung auf dem Markt; ähnlich unserer LF orientiert sie sich an der funktionalen Übersetzungstheorie. Als Übersetzungsziel geben B/N das „Prinzip der verstandenen Fremdheit“ an: Sie wollen „Vorschläge machen, wie die Aussagen des fremden, alten Textes wenigstens prinzipiell nachvollziehbar werden könnten“ - und übersetzen daher sehr frei und „bekennen sich in der Übersetzung zu einer bestimmten Deutung.“ Unbedingt einen Blick wert bei Exegese und Übersetzungsvergleich.: „An welchem Zeichen kann ich denn erkennen, daß du die Wahrheit sagst?“ (Zurück zu v.18)
yGabriel - in den frühjüdischen Schriften einer der Erzengel, also der höchsten Engelordnung in der jüdischen Angelologie; auch die Erzengel Michael und Raphael stellen sich vor als „vor Gott Stehende“ (TestAb (A) 7,11; TestSal 5,9; Üs. oben zu 17a). In der Bibel findet er sich noch in Dan 8,16; 9,21; Offb 4,5. Zu dieser Engelgattung werden wechsend entweder vier, sechs oder sieben Engel gezählt; Gabriel gehört stets dazu – neben ihm außerdem Michael, Raphael, Uriel, Sariel, Penuel und Baraqiel. Sein Name bedeutet „Streiter Gottes“; in der jüd. Angelologie ist er der Fürst des Feuers. In b. San 44b werden seine Hauptaufgaben, von denen jeder Erzengel eigene hatte, zusammengefasst, indem sie aus seinen Beinamen Pisqon, Itmon und Siggaron abgeleitet werden: „Rabbi Jose ben Chanina hat gesagt: Drei Namen hat er: pisqon, itmon und siggaron. Pisqon, weil er sich ein hartes Urteil gegen oben erlaubte; Itmon, weil er die Sünden Israels verstopft; Siggaron, weil, wenn er (die Gnadenpforte) zuschließt, niemand wieder aufschließen kann.“ Gabriel reguliert also sozusagen Gottes Barmherzigkeit: Entweder sorgt er dafür, dass die Sünden eines Menschen Gott gar nicht erst verärgern können, indem er sie „verstopft“ (also dafür sorgt, dass sie gar nicht erst vor Gott gelangen), oder er vollzieht Gottes Strafe auf endgültigste Weise. Wohl deshalb kann er auch hier eigenmächtig Zacharias bestrafen, s. den nächsten Vers. Für weitere faszinierende Stellen zu Gabriel in der frühjüd. Literatur s. B/SBillerbeck, Paul / Hermann L. Strack: Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. München, 1922-1924. II 90. (Zurück zu v.19)
zLies: „Dass ich, einer der Erzengel, eigens zu dir gesandt wurde, um zu dir zu sprechen, um dir dies zu verkündigen, reicht dir als Zeichen noch nicht!?“ Zacharias Strafe entspricht dann seiner Missetat: Weil er dem Sprechen des Engels nicht glaubte, wird er seinerseits nicht mehr sprechen (und hören) können.
Frohbotschaften ist die Üs. von euangelizo, dem Verb, das auch dem Subst. euangelion („Evangelium“, „Frohbotschaft“) zugrunde liegt. (Zurück zu v.19)
aazu ihrer Zeit - Hebraismus: „Zu ihrer Zeit“ i.S.v. „zur rechten Zeit“ wie in Dtn 11,14; Ps 1,3; 104,27 u.ö. Zur Vorstellung von Worten, die sich „erfüllen“, s.o. zu V. 1: Wie z.B. in Lk 4,20 „erfüllen“ wie noch häufiger verwendet wird, um auszudrücken, dass sich in Jesu Leben und Handeln alttestamentliche Verheißungen „erfüllen“, so qualifiziert hier Gabriel seine Verkündigung als eine ebensolche Verheißung, die sich dann eben mit der Geburt Johanni „erfüllen“ wird. (Zurück zu v.20)
abkonnte er nicht zu ihnen sprechen - Nach der Darbringung des Weihrauchs hatten die daran beteiligten Priester eigentlic den Aaronitischen Segen (Num 6,24-26) über das Volk zu sprechen (s. m.Tam vii 2). Dazu war Zacharias nicht mehr in der Lage. (Zurück zu v.22)
ac (Zurück zu v.23)
adWarum Elisabet sich verbarg, ist zunächst unverständlich – uns ist kein orientalischer Brauch überliefert, nach dem eine Frau sich zurückzog, nachdem sie schwanger wurde (obwohl Frauen zu Jesu Zeit prinzipiell zurückgezogen lebten). Was dies auf der Ebene der Erzählung ausdrücken soll, wird durch V. 25 dennoch klar: Ebenso wie ihre Nachbarn und Verwandten in V. 58 hält Elisabet ihre ersehnte, aber unerwartete Schwangerschaft für ein Geschenk Gottes für sie und tritt daher nicht in Kontakt mit anderen Menschen. Die Bedeutung des Johannes, die Gabriel dem Zacharias in Vv. 13-17 verkündet hat, ist ihr und allen also nicht bewusst. Erst, als Zacharias auf wunderbare Weise wieder die Fähigkeit zu Sprechen wiedererlangt, wird er diese Bedeutung Johanni für die „Erlösung von Gottes Volk“ (V. 68) mit den stärksten Bildern beschreiben (Vv. 68-79). (Zurück zu v.24)
aeTextkritikDer Versuch, aus den überlieferten Bibelhandschriften die ursprünglichste Textversion zu ermitteln. Im AT gilt der sogenannte „Masoretische Text“ als Richtschnur, er ist allerdings teilweise über 2000 Jahre jünger als der zu ermittelnde „Urtext“ und kann daher Überlieferungsfehler enthalten. Atl. Textkritik versucht, durch den Vergleich mit anderen erhaltenen Textversionen solche womöglich fehlerhaften Stellen zu berichtigen. Bisweilen sind dabei Textänderungen nötig, die überhaupt kein Fundament in den alten Textzeugen haben, sondern nur auf Vermutungen basieren. Das NT ist wesentlich besser überliefert: Eine Vielzahl älterer Manuskripte sind erhalten. Allerdings gibt es keinen Ausgangstext mit einem dem Masoretischen Text vergleichbaren Stellenwert. Die ntl. Textkritik wägt daher Textvarianten aus unterschiedlichen Texttraditionen gegeneinander ab, um zu beurteilen, welche Variante die ursprünglichere ist.: Drei altlateinische Handschriften (ms. a (4. Jh.), b (5. Jh.) und 1* (7./8. Jh. - hier allerdings nachträglich wieder korrigiert zu „Maria“)) haben statt „Maria“ „Elisabeth“; zudem sprechen auch zwei Mss. von Irenäus´ „Adv. Haer.“ 4,7,1 von Elisabeth als der Sängerin des Magnifikats (aber auch hier haben die restlichen Mss. „Maria“; und selbst in diesen bessagten zwei Mss. heißt es an anderer Stelle, dass Maria die Sängerin wäre). Auch eine Origines-Übersetzung des Hieronymus ist überliefert, die erkennen lässt, dass wohl auch Origines diese Elisabeth-Variante kannte, und auch in einer Predigt von Nicetas von Remesiana findet sich diese Tradition.

Diese textkritische Evidenz ist sehr gering; dennoch wird seit Loisy 1907Loisy, Alfred: Les Evangiles Synoptiques 1. Ceffonds, 1907. online unter: http://goo.gl/9p1X8R und Harnack 1900Harnack, Adolf: Das Magnificat der Elisabet nebst einigen Bemerkungen zu Luc. 1 und 2, in: Sitzungsberichte der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin 1900/1. S. 538-556. online unter: http://goo.gl/fbPAuP immer wieder darüber diskutiert. Drei Positionen haben sich im Laufe der Zeit herauskristallisiert (vgl. die Übersicht in Metzger 109):

  1. Der ursprüngliche Text hat „Maria“ und in einigen Handschriften wurde dies nachträglich in „Elisabeth“ geändert (In der neueren Forschung die fast ausschließlich vertretene)
  2. Der ursprüngliche Text hat „Elisabeth“ und wurde nachträglich zu „Maria“ geändert (diese Position wird fast gar nicht vertreten)
  3. Explizit wird im ursprünglichen Text überhaupt keine Sprecherin des Magnifikats identifiziert; ursprünglich habe dort einfach καῖ εἰπεν („und sie sprach“) gestanden. Sowohl „Maria“ als auch „Elisabeth“ sind nachträgliche Hinzufügungen (so z.B. ausführlichst Benko 1967Benko, Stephen: The Magnificat: a history of the controversy, in: JBL 86/3. S. 263-275.) - die Position hat aber die entscheidende Schwäche, dass keine einzige Handschrift überliefert ist, in der diese Textversion überliefert wäre.
Für eine Textänderung wie in (2) oder (3) reicht die Evidenz nicht ansatzweise aus; natürlich ist Variante (1) beizubehalten. (Zurück zu v.46)
afSehr gebräuchlicher Semitismus; „Seele“ und „Geist“ dient nur als Wechselbegriff für „ich“ (vgl. Wolff 1973Wolff, Hans Walter: Anthropologie des Alten Testaments. München, 1973., S. 25f; ad. loc. auch Bovon 1989Bovon, Francois: Das Evangelium nach Lukas. 1. Teilband: Lk 1,1-9,50. Zürich, 1989., S. 87; Culy et al. 2010Culy, Martin M. / Mikeal C. Parsons / Joshua J. Stigall: Luke. A Handbook on the Greek Text. Waco, 2010., S. 42; Noland 1989) - eine hebräische Stileigentümlichkeit, die es im Deutschen nicht gibt und die daher in der LF als „ich preise“ übertragen werden muss. Sehr ähnliche Stellen finden sich in der Bibel z.B. in Ps 34,3; 35,9; 103,1f.22; 104,1.35; 146,2; Tob 13,15. (Zurück zu v.46 / zu v.47)
agSo eine häufig gewählte und auch durchaus zulässige Übersetzung von μεγαλύνειν (vgl. BABauer, Walter/Kurt & Barbara Aland: Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur. Berlin, <sup>6</sup>1988. 1007; BAG 497; Gemoll 518; LSJ; Muraoka 445; Pape 108; Thayer). Sie macht aber in unserem Zusammenhang nicht viel Sinn, denn sicher will der Autor nicht sagen, dass Gottes „Groß-Sein“ der Seele Mariens geschuldet wäre. (Zurück zu v.46)
ahVv. 46f. verdichten einen weiteren Semitismus: „X preist Y, denn Z“ ist im Hebräischen eine formelhafte Wendung für „X dankt Y für Z“ (vgl. Lande 1949Lande, Irene: Formelhafte Wendungen der Umgangssprache im Alten Testament. Leiden, 1949., S. 106f). Hier lässt sich sich besonders leicht ins Deutsche übertragen: Da ἠγαλλίασεν im synonymen Parallelismus zu μεγαλύνει steht, kann eines der beiden Glieder ohne semantische Einbußen problemlos durch „danken“ ersetzt werden. Übersetze: „Ich preise den Herrn / und danke ihm dafür, dass...“. (Zurück zu v.46 / zu v.47 / zu v.48 / zu v.49)
aiἠγαλλίασεν steht im Gegensatz zu μεγαλύνει (Präsens) im Aorist, weshalb z.B. NET hier ingressiv übersetzen will mit „has begun to rejoice“; ebenso Bovon 1989Bovon, Francois: Das Evangelium nach Lukas. 1. Teilband: Lk 1,1-9,50. Zürich, 1989.; Nolland 1989Nolland, John: Luke 1-9:20. Dallas, 1989.. Vermutlich ist aber auch dies als stilistischer Semitismus zu verstehen, nämlich als (bedeutungsloser) T-ShiftV.a. in der hebräischen Poesie kann ein hebräischer Autor aus stilistischen Gründen von einer Person/Numerus/Genus/Tempus zu einer anderen Person/Numerus/Genus/Tempus wechseln, ohne dass dies Einfluss auf die Bedeutung der Textsemantik hätte. Meist finden diese Shifts von einem Sticho auf den nächsten statt, es ist aber sogar möglich, dass sie im selben Sticho erfolgen; s. z.B. Gevirtz 1961, S. 157f.. (so die Mehrheit, z.B. Grosvenor/ZerwickGrosvenor, Mary / Max Zerwick S.J.: A Grammatical Analysis of the Greek New Testament. Rom, 4 1993. 1993, S. 173; Gunkel 1921Gunkel, Hermann: Die Lieder in der Kindheitsgeschichte Jesu bei Lukas, in: Karl Holl: Festgabe von Fachgenossen und Freunden A. von Harnack zum siebzigsten Geburtstag dargebracht. S. 43-60., S. 46; NSSNeuer Sprachlicher Schlüssel zum griechischen Neuen Testament, herausgegeben von Wilfrid Haubeck & Heinrich von Siebenthal, Gesamtausgabe 2007. Ist als Quelle nur das Kürzel angegeben, handelt es sich um den Abschnitt zur angesprochenen Stelle. Zitiert wird nach Bibelstelle, nicht nach Seitenangabe.; Schürmann 1969Schürmann, Heinz:Das Lukasevangelium. Erster Teil: Kommentar zu Kap. 1,1-9,50. Freiburg u.a., 1969., S. 73; Weiss 1901Weiss, Bernhard: Die Evangelien des Markus und Lukas. Von der 6. Auflage neu Bearbeitet. Göttingen, 9 1901. online unter: http://goo.gl/EHoJxB, S. 285). (Zurück zu v.47)
ajMeist: „Niedrigkeit“. Die zweite Alternative, „Demut“, ist recht unwahrscheinlich, denn hierfür stehen in LXXDie Septuaginta - die älteste durchgängige griechische Übersetzung des AT überhaupt; entstanden zwischen 250 v. Chr. und 100 n. Chr. Die LXX folgt vielerorts einer anderen Verszählung als deutsche Übersetzungen. Stellenangaben, die mit diesem Kürzel versehen sind, können von den Angaben im sonst aus dem Hebräischen übersetzten AT abweichen. und NT eigene Begriffe bereit. Ταπείνωσις ist hier relativ sicher sozial bzw. wirtschaftlich als „Armut“ zu verstehen (Bovon 1989Bovon, Francois: Das Evangelium nach Lukas. 1. Teilband: Lk 1,1-9,50. Zürich, 1989., S. 88; Clines 2011Clines, David J. A.: The Magnificat: A Disenchantment. online unter: http://goo.gl/nLE3xX, S. 5; Krüger 2005Krüger, René: Das Manifest einer Kommune. Eine strukturelle Interpretation des Magnifikats, Lukas 1,46-55, in: Journal of Latin American Hermeneutics 2005/2. online unter: http://goo.gl/4r2Le1, S. 2; Plummer 1903Plummer, Alfred: A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. Luke. New York, 6 1903. online unter: http://goo.gl/r2beqI, S. 32), da es gut zusammenstimmt mit dem folgenden δούλη und auch dadurch nahegelegt wird, dass in V. 52 ταπεινούς kontrastiert wird mit δυνάστας; zudem ist der Gegensatz von Reichen und Armen ein häufigeres lukanisches Theologumenon (vgl. z.B. Lk 4,18f). Schnackenburg 1965Schnackenburg, Rudolf: Das Magnificat, seine Spiritualität und Theologie, in: GuL 38/5, 1965., S. 346f. glaubt außerdem, zusätzlich Parallelen von hier zum Motiv der Armenfrömmigkeit in Qumran ziehen zu können. „Niedrigkeit“ ist eine unnötige Verallgemeinerung.

Einige denken aufgrund der Parallelen des Verses zu 1Sam 1,11; Ps 113 und 4Esra 9,45 daran, dass es sich hier um einen stehenden Ausdruck für Unfruchtbarkeit handeln würde (z.B. Zorell 1928Zorell, Francisco S.J.: Psalterium Ex Hebraeo Latinum. Rom, 1928., S. 288f.; ähnlich Klein 2006Klein, Hans: Das Lukasevangelium. Göttingen, 2006., S. 108f). Aus dem Mund Mariens macht das aber keinen Sinn und es spricht auch nichts gegen und einiges für die Lesart „Armut“, weshalb diese auf jeden Fall vorzuziehen ist (vgl. auch Bossuet / Weiß 1917, S. 404; Schürmann 1969Schürmann, Heinz:Das Lukasevangelium. Erster Teil: Kommentar zu Kap. 1,1-9,50. Freiburg u.a., 1969., S. 73f.).

Vgl. außerdem die nächste Fußnote. (Zurück zu v.48)
akMeist: „Magd“; δούλη bedeutet aber „Sklavin“ und nur in Einzelfällen wird es allgemein für soziale Rangunterschiede verwendet (aber auch hierfür wäre „Magd“ eine eher unpassende Übersetzung).
Sowohl die Rede von der „Armut“ als auch vom „Sklave-seins“ Mariens ist hier aber merkwürdig funktionslos, abgesehen davon, dass es in Kombination mit der Rede von Gott als Mariens „Herrn“ eine klare Hierarchie verdichtet. Das ist wohl auch der Schlüssel zum richtigen Verständnis der beiden Ausdrücke: Wie auch in 1Sam 1,11 ist die Rede von der „Sklavin Gottes“ wohl nicht wörtlich, sondern als Höflichkeitsstrategie zu verstehen (vgl. z.B. Warren-Rothlin 2007Warren-Rothlin, Andy: Politeness Strategies in Biblical Hebrew and West African Languages, in: JoT 3/1. 2007 S. 55-71. online unter: http://goo.gl/M4RDCJ, S. 61f; Dahood 1970Dahood, Mitchell, S.J.: Psalms III. 101-150. New York, 1970., S. 374 zu Ps 19,14; 27,9; 31,17; 69,18; 86,2; 119,135). Man bezeichnet das als „soziale Deixis“: Aus Höflichkeitsgründen wird ein Rangunterschied vom niedriger Gestellten besonders betont (ähnlich, wie man z.B. auch im Deutschen früher einen Brief an einen König unterschrieb mit „Ewr. Maj. untertänigster und gehorsamster Diener“). Das selbe gilt vermutlich auch für V. 54a. Eine wörtliche Übersetzung würde dies aber verschleiern, so dass man in der Lesefassung vielleicht besser auf andere Übersetzungsweisen zurückgreifen sollte, z.B. schlicht auf die Streichung von „seiner Sklavin in ihrer Armut“ in V. 48a (denn das hierarchische Gefüge wird ja schon durch den Ausdruck „Herr“ in V. 47 deutlich genug). (Zurück zu v.48)
alBiblizismus: Die Rede von Gottes auf-etwas-Blicken steht im AT metaphorisch für gnädige Akte Gottes wie etwa Gebetserhörungen (vgl. z.B. TLOT 1263f.). Das Verb ἐπέβλεψεν einfach wörtlich zu übersetzen, würde diese eigentliche Bedeutung des Verses verdunkeln. Besser wäre eine Paraphrase wie „Er hat sich seiner Sklavin in ihrer Armut angenommen“; zu „seiner Sklavin in ihrer Armut“ s. aber noch die vorige FN. (Zurück zu v.48)
amἰδοὺ i.d.R. (wie auch hier) nicht mehr als bloße Fokuspartikel. (Zurück zu v.48)
anAllzu viele Übersetzungen und Kommentare denken, dass diese Aussage bedeute, Maria sähe hier bereits ihre Verehrung durch künftige Generationen voraus und übersetzen etwa „preisen mich selig“ (vgl. z.B. Bovon 1989Bovon, Francois: Das Evangelium nach Lukas. 1. Teilband: Lk 1,1-9,50. Zürich, 1989., S. 88; Klein 2006Klein, Hans: Das Lukasevangelium. Göttingen, 2006., S. 113; Schürmann 1969Schürmann, Heinz:Das Lukasevangelium. Erster Teil: Kommentar zu Kap. 1,1-9,50. Freiburg u.a., 1969., S. 74; R-SKurz für „Rießler-Storr“, die Zusammenführung der AT-Übersetzung von Paul Rießler und der NT-Übersetzung von Rupert Storr. Auch bekannt als „Grünewald Bibel“. Häufig ungewöhnliche Übersetzung; z.B. ist biblische Lyrik durchgehend im jambischen Rhythmus übersetzt; z.B. hat Rießler Akrostycha tatsächlich als alphabetische Gedichte auch ins Deutsche übersetzt, usw. u.ö.). Aber μακαρίζειν bedeutet wahrscheinlich auch hier (wie auch sonst öfters) einfach, dass sie für glücklich gehalten wird oder aufgrund dieses für-glücklich-gehalten-Werdens als glücklich bezeichnet wird - vielleicht ein Semitismus: Die hebräische Entsprechung von μακαρίζειν ist אָשַר II, was von SDBH folgendermaßen näher bestimmt wird: „[to] communicate to someone else that you consider him/her or someone else fortunate and blessed by God“ (SDBH). Diesem wohl falschen Verständnis der Stelle soll mit obiger Übersetzung vorgebeugt werden.
Wegen ἀπὸ τοῦ νῦν (v. 48) ist die in der Klammer angegebene futurische Wiedergabe die hier einzig Sinnvolle. (Zurück zu v.48)
aoV 48a steht mit V 54a, V 49b mit V 50a und V 49a mit V 51a im Parallelismus. Solche Parallelismen markieren in der biblischen Poesie häufig Strophenübergänge (vgl. z.B. van der Lugt 2006van der Lugt, Pieter: Cantos and Strophes in Biblical Hebrew Poetry. With Special Reference to the First Book of the Psalter. Leiden, 2006., S. 53) und sind damit ein starkes Indiz dafür, dass man an diesen Stellen das Magnifikat in Strophen aufzuteilen hat: Die Parallelismen würden dann den letzten Vers der ersten Strophe(V 48), den ersten und letzten Vers der der zweiten Strophe (V 49.50), den ersten Vers der dritten Strophe (V 51) und den ersten Vers der vierten Strophe (V 54) markieren. Das ὅτι denn in V. 49 ist dann mit Gunkel 1921Gunkel, Hermann: Die Lieder in der Kindheitsgeschichte Jesu bei Lukas, in: Karl Holl: Festgabe von Fachgenossen und Freunden A. von Harnack zum siebzigsten Geburtstag dargebracht. S. 43-60., S. 47 dentsprechend dem hebräischen כִי als „allergeläufigste Uebergang, mit dem im Hymnus das Hauptstück dem Anfange hinzutritt.“, aufzufassen und im Deutschen auszusparen; etwa: „... von nun an wird jeder mich für glücklich halten: / Denn Der Mächtige hat Großes an mir getan!...“. (Zurück zu v.48 / zu v.49)
apEinige Exegeten halten dies für ein relatives καὶ (vgl. BDRBlass, Friedrich/Albert, Debrunner/Friedrich, Rehkopf: Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen <sup>18</sup>2001. §442) und übersetzen mit „der Mächtige ..., dessen Name heilig ist.“ (so z.B. NSSNeuer Sprachlicher Schlüssel zum griechischen Neuen Testament, herausgegeben von Wilfrid Haubeck & Heinrich von Siebenthal, Gesamtausgabe 2007. Ist als Quelle nur das Kürzel angegeben, handelt es sich um den Abschnitt zur angesprochenen Stelle. Zitiert wird nach Bibelstelle, nicht nach Seitenangabe.; Schürmann 1969Schürmann, Heinz:Das Lukasevangelium. Erster Teil: Kommentar zu Kap. 1,1-9,50. Freiburg u.a., 1969., S. 74; vgl. auch GNKurz für „Gute Nachricht Bibel“; als Vollbibel erstmals 1978 erschienen. Erste deutsche kommunikative Vollbibel; außerdem erste einzige durchgehend ökumenische deutsche Bibelübersetzungen. Ihre Rolle für die Geschichte der deutschen Bibelübersetzung ist schwer zu überschätzen.; KAMAlbert Kammermayers NT-Übersetzung von 2005; unterschrieben mit: „Eine Übersetzung, die unsere Sprache spricht“. Kammermayer übersetzt nach einer vierfachen Zielvorgabe: 1. Absolute Treue zum Original, 2. Größtmögliche Verständlichkeit, 3. Einfaches Deutsch, 4. schönes, gepflegtes Deutsch. Eine wunderbare Übertragung und ganz zu Unrecht noch nicht sehr bekannt.; LUT84Kurz für „Lutherbibel 1984“, der Revision der Lutherbibel von 1984. Anpassung der ursprünglichen Lutherbibel an das zeitgenössische Deutsche, dennoch ist Luthers wundervoller Stil immer noch überall erkennbar.; ähnlich NeÜKurz für „Neue evangelistische Übersetzung“, eine 2010 erstmals als Vollbibel erschienene Übersetzung durch Karl-Heinz Vanheiden. Vanheiden konzipierte sie als Bibel, die „so leicht lesbar sein sollte wie eine Tageszeitung“, dennoch entfernt sie sich sehr selten zu weit vom Urtext. Bezeichnend ist ihr schöner Stil; v.a. in der biblischen Poesie.); andere fassen es koordinierend auf und schließen es mit einem „und“ an den vorherigen Satz an. Letzteres ist wahrscheinlicher (vgl. z.B. Culy et al. 2010Culy, Martin M. / Mikeal C. Parsons / Joshua J. Stigall: Luke. A Handbook on the Greek Text. Waco, 2010., S. 44); da aber καὶ im Griechischen, anders als im Deutschen, auch einen mit dem vorigen Satz (relativ) unkoordinierten Satz einleiten kann, ist es stiltreuer, das „und“ in der deutschen Übersetzung ganz zu streichen. (Zurück zu v.49)
aqBiblizismus: Der „Name Gottes“ steht in der Bibel fast stets für Gott selbst; man bezeichnet damit „Gott im Menschenmund“. Übersetze: „Heilig ist er“.
Alternativ könnte es sich hier um ein jüdisches Idiom handeln: „Gottes Namen heiligen“ steht in jüdischen Texten häufig dafür, dass „Gott als Herr anerkannt wird und daher seinen Geboten gefolgt wird“ (vgl. FN e zu Mt 6,9); dann vielleicht „Geheiligt werde sein Name“ i.S.v. „Man erkenne ihn als Herrn an und folge seinen Geboten“. Das καὶ in 50a wäre dann wohl kausales καὶ (dazu z.B. Reiser 1983Reiser, Marius: Syntax und Stil des Markusevangeliums. Im Licht der hellenistischen Volksliteratur. Tübingen, 1983., S. 126-128): „Man erkenne ihn als Herrn an, denn seine Huld wird auf ewig für jene währen, die ihn fürchten (i.e. als Herrn anerkennen).“ Doch ist das m.W. noch nie vorgeschlagen worden. (Zurück zu v.49)
arS. zu {und} in V. 49. (Zurück zu v.50)
asMeist: „Erbarmen“ oder „Barmherzigkeit“. ἔλεος ist in der LXXDie Septuaginta - die älteste durchgängige griechische Übersetzung des AT überhaupt; entstanden zwischen 250 v. Chr. und 100 n. Chr. Die LXX folgt vielerorts einer anderen Verszählung als deutsche Übersetzungen. Stellenangaben, die mit diesem Kürzel versehen sind, können von den Angaben im sonst aus dem Hebräischen übersetzten AT abweichen. aber häufig die Übertragung von חֵסֵד, und daraus, dass es hier als etwas dargestellt wird, demgemäß sich Gott (1) schon Abraham gegenüber verhalten hat (V. 54f), das (2) jenen gilt, die ihn „fürchten“ (V. 50) und das (3) ebenso wie חֵסֵד etwas ist, das meist von Höhergestellten niedriger Gestellten entgegengebracht wird, wird klar, dass wir auch hier an dies חֵסֵד denken müssen (vgl. Clines 2011Clines, David J. A.: The Magnificat: A Disenchantment. online unter: http://goo.gl/nLE3xX, S. 2f). חֵסֵד bezeichnet aber nicht etwa (wie es oft falsch heißt) die „weiche Seite“ Gottes, sondern steht für Gottes Bündnistreue und wird bes. in Situationen verwendet, in denen davon die Rede ist, dass ein niedriger Gestellter der Hilfe Gottes bedarf und Gott ihm diese Hilfe - getreu seinem Bund - auch gnädig gewährt (vgl. z.B. Waltke 2010Houston, James M./Bruce K. Waltke: The Psalms as Christian Worship. A Historical Commentary. Grand Rapids, 2010., S. 443). Die treffendste Übertragung ist daher ohne Zweifel „Huld, Gnade“. (Zurück zu v.50)
atVerbloser Satz, der als PP fungiert und gelesen werden könnte als PP temporis, PP commodi oder PP relationis (vgl. Culy et al. 2010Culy, Martin M. / Mikeal C. Parsons / Joshua J. Stigall: Luke. A Handbook on the Greek Text. Waco, 2010., S. 44). Weil der Ausdruck γενεὰς καὶ γενεὰς aber wohl idiomatisch ist für „alle Generationen“ (ebd.; vgl. auch das Testament des Levi 18,8), liegt eine andere Lesart als die temporale recht fern. Eine freie, „deutschere“ und funktional äquivalentere Übertragung wäre wohl „Seine Huld währt auf ewig.“
Wegen εἰς γενεὰς καὶ γενεὰς ist die futurische Wiedergabe die hier einzig Sinnvolle. (zu v.50)
auW.: „den ihn Fürchtenden“; Ptz. mit der Funktion des dativus commodi (daher: „für“) (vgl. Culy et al. 2010Culy, Martin M. / Mikeal C. Parsons / Joshua J. Stigall: Luke. A Handbook on the Greek Text. Waco, 2010., S. 44; NSSNeuer Sprachlicher Schlüssel zum griechischen Neuen Testament, herausgegeben von Wilfrid Haubeck & Heinrich von Siebenthal, Gesamtausgabe 2007. Ist als Quelle nur das Kürzel angegeben, handelt es sich um den Abschnitt zur angesprochenen Stelle. Zitiert wird nach Bibelstelle, nicht nach Seitenangabe.). (Zurück zu v.50)
avVV. 51-54 stehen sechs Aoriste, über deren Semantik man sich in der Forschung den Kopf zerbricht. Theoretisch könnten sie sich beziehen
  1. auf Vergangenes - etwa vergangene Heilstaten Gottes („historischer Aorist“),
  2. auf Gottes übliche und überzeitliche Weise des Handelns („gnomischer Aorist“),
  3. auf Gottes zukünftiges Handeln („futurischer Aorist“) oder
  4. auf Sachverhalte, die zum Zeitpunkt des Betens bereits angebrochen sind, deren Vollendung aber noch aussteht („ingressiver Aorist“) (vgl. auch Grosvenor / Zerwick 1993, S. 173; NSSNeuer Sprachlicher Schlüssel zum griechischen Neuen Testament, herausgegeben von Wilfrid Haubeck & Heinrich von Siebenthal, Gesamtausgabe 2007. Ist als Quelle nur das Kürzel angegeben, handelt es sich um den Abschnitt zur angesprochenen Stelle. Zitiert wird nach Bibelstelle, nicht nach Seitenangabe.).

Jede dieser vier Deutungen ist in der Forschung schon mehrfach vertreten worden. Da Vv. 51-54 aber immer noch zum selben Dankgebet gehört, zu denen auch die vorherigen Verse gehören, ist es sehr wahrscheinlich, dass die Tat, mit der Gott sich seines „Knechtes Israel“ angenommen hat (V. 54) die selbe ist, mit denen er sich auch seiner „Sklavin“ Maria angenommen hat (V. 48) - ein recht eindeutiger Parallelismus -, nämlich die Tatsache, dass er Maria trotz ihrer „Armut“ (V. 48) zur Mutter des Messias gemacht hat (vgl. ähnlich z.B. Nolland 1989Nolland, John: Luke 1-9:20. Dallas, 1989.). Jede Deutung neben der ingressiven würde diesen Zusammenhang zerstören und das Magnificat in zwei nur lose zusammenhängende Hälften reißen.

Der obige Übersetzungsvorschlag versucht, durch die Hinzufügung des „so“ den Bezug des Folgenden auf das zuvor Geschilderte ausdrücklich zu machen und durch die des „er hatte begonnen“ den ingressiven Charakter des Folgenden zum Ausdruck zu bringen. Eine andere (allerdings weniger genaue, da nicht wirklich ingressive) Möglichkeit, die wahrscheinlich leichter zu einer gefälligen Lesefassung führt, wäre die Einleitung mit „Nun“ und der futurischen Wiedergabe des Folgenden. (Zurück zu v.51)
awweder (1) Ἐποίησεν κράτος („Machttaten hat er getan“) noch (2) ἐν βραχίονι αὐτοῦ („mit seinem Arm“) ist natürliches Griechisch. Beide Male handelt es sich wieder um Semitismen; vermutlich um Zitate aus dem Psalter (vgl. zu (1) Ps 60,14; 108,14; 118,15f; zu (2) Ps 89,11; beide Male auch Culy et al. 2010Culy, Martin M. / Mikeal C. Parsons / Joshua J. Stigall: Luke. A Handbook on the Greek Text. Waco, 2010., S. 45; Plummer 1903Plummer, Alfred: A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. Luke. New York, 6 1903. online unter: http://goo.gl/r2beqI, S. 33).
Der „Arm“ wird aber im Hebräischen häufiger verwendet als Symbol für Macht und Stärke (vgl. z.B. Clines 2011Clines, David J. A.: The Magnificat: A Disenchantment. online unter: http://goo.gl/nLE3xX, S. 1f.; Wolff 1973Wolff, Hans Walter: Anthropologie des Alten Testaments. München, 1973., S. 108; ad loc.Kurz für „ad locum“, „zur Stelle“: Die folgende Quellenangabe bezieht sich speziell auf die behandelte Bibelstelle. auch Culy et al. 2010Culy, Martin M. / Mikeal C. Parsons / Joshua J. Stigall: Luke. A Handbook on the Greek Text. Waco, 2010., S. 45; NSSNeuer Sprachlicher Schlüssel zum griechischen Neuen Testament, herausgegeben von Wilfrid Haubeck & Heinrich von Siebenthal, Gesamtausgabe 2007. Ist als Quelle nur das Kürzel angegeben, handelt es sich um den Abschnitt zur angesprochenen Stelle. Zitiert wird nach Bibelstelle, nicht nach Seitenangabe.), so dass der Sinn in etwa ist: „Er hat Mächtiges mit seiner Macht gewirkt.“ Übersetze vielleicht: „Gewaltiges hat er mit seiner Macht vollbracht“. (zu v.51)
axDoppelpunkt sehr gut mit Kurz für „Einheitsübersetzung“. 1980 erstmals als Gesamtausgabe erschienen. Heute noch vorgeschriebene Übersetzung für römisch-katholische Liturgie. Vom Stil her eine sog. „liturgische Übersetzung“: eher frei, eher verständlich; dennoch der Alltagssprache eher fern. „EÜ 16“ bezeichnet die 2016 erschienene Aktualisierung dieser Üs., Schneider 1977Schneider, Gerhard: Das Evangelium nach Lukas. Kapitel 1-10. Würzburg, 1977., S. 54 und dem unrevidierten NTL (leider nicht mehr im revidierten): Was folgt, sind einzelne Ausfaltungen des Sammelbegriffs „Machttaten“ in V. 51a. (Zurück zu v.51)
ay„zerstreuen“ ist im AT ein Ausdruck, der vor Allem verwendet wird, wenn davon die Rede ist, dass eine Armee vernichtend geschlagen wird (vgl. die Parallelstellen). (Zurück zu v.51)
azzur „Hochmut“ im alten Judentum vgl. das in B/S 1924, S. 101ff. zusammengetragene Material (Zurück zu v.51)
baW. „Hochmütige an der Gesinnung ihrer Herzen“; idiomatischer Plural, daher als Sg. zu übersetzen. Das Herz ist in der hebräischen Vorstellung Sitz v.a. der Stimmungen und Gestimmtheiten (vgl. Wolff 1973Wolff, Hans Walter: Anthropologie des Alten Testaments. München, 1973., S. 74f.) und entspricht damit am ehesten unserem Wort „Gemüt“ - eine wörtliche Übertragung wäre hier irreführend. Ohnehin muss hier freier übersetzt werden: „Hochmütig an der Stimmung des Gemüts“ meint einfach „hochmütig gestimmt“, „von hochmütigem Charakter“; übersetze besser schlicht: „Hochmütige“ (Zurück zu v.51)
bbDa Gott die δυνάστας von ihren Thronen stürzt, ist „Machthaber“ hier die kontextuell wesentlich passendere Übertragung. (Zurück zu v.52)
bcV. 52b kontrastiert eine Aufwärtsbewegung mit der hieriegen Abwärtsbewegung des „Stürzens“; im Deutschen besser ausdrücklich zu machen, etwa als „herabstürzen“. (Zurück zu v.52)
bddie Wortstellung VV 52-53 sollte beibehalten werden, da sie eine chiastische Doppelstruktur hat: V 52: V - S / V - S; V 53: S - V / S - V (Zurück zu v.53)
beW.: „füllt“; häufig freier übertragen mit „sättigen“, was aber hier ein Wortspiel vernichtet: ἐνέπλησεν („füllen“) (53a) bildet einen Gegensatz mit κενούς („leer, mit leeren Händen“ (BABauer, Walter/Kurt & Barbara Aland: Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur. Berlin, <sup>6</sup>1988. 870)) (53b) und ist etymologisch verwandt mit πλουτοῦντας („reich seiende, Reiche“), außerdem ist eines der Wortbildungsmorpheme (ἐν- („ein-, hinein-“)) das Gegensätzliche zu ἐξ- in ἐξαπέστειλεν („fortsenden“) (53b). Eine rein an diesen Wortspielen orientierte Übertragung würde ungefähr lauten: „in Hungernde füllt er Gutes hinein / und Befüllte schickt er ungefüllt hinaus“, was natürlich keine gute Übersetzung ist und auch dem Wortsinn gar nicht gerecht wird. Ich bin bisher zu noch keiner Lösung gekommen, wie dieser Vers gleichzeitig kommunikativ und inhaltlich und stilistisch äquivalent übertragen werden könnte. (Zurück zu v.53)
bf„Mit leeren Händen“ nach BABauer, Walter/Kurt & Barbara Aland: Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur. Berlin, <sup>6</sup>1988. 870 (Zurück zu v.53)
bgSchwierige Stelle. V 54b besteht aus einem Infinitiv und einem Akkusativ und lautete wörtlich übersetzt etwa „sich erinnern/denken an Huld“ (zu „Huld“ s.o.). Die Hauptschwierigkeit ist, wie dieser Teilvers mit dem vorigen zusammenhängt. Syntaktisch sinnvolle Vorschläge in der Exegese sind v.a. die Deutung als kausaler Infinitiv („Er hat sich Israels angenommen, weil er an seine Huld gedacht hat“) oder als weiterführender Infinitiv („Er hat sich Israels angenommen, wobei er an seine Huld gedacht hat“).

Sinnvoller jedoch: μνησθῆναι gedenken steht in der LXXDie Septuaginta - die älteste durchgängige griechische Übersetzung des AT überhaupt; entstanden zwischen 250 v. Chr. und 100 n. Chr. Die LXX folgt vielerorts einer anderen Verszählung als deutsche Übersetzungen. Stellenangaben, die mit diesem Kürzel versehen sind, können von den Angaben im sonst aus dem Hebräischen übersetzten AT abweichen. häufig als Übersetzung von זָכַר. Dies זָכַר hat, wenn Gott das Subjekt ist, oft die Sonderbedeutung „sich gnädig zuwenden“ (vgl. z.B. TWATJenni, Ernst/Claus Westermann: Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament. München - Zürich, 1971-9. I, S. 513f) und bezeichnet z.B. Gottes gnädige Gewährung eines Kindersegens an Kinderlose (Gen 30,22; 1Sam 1,11.19; vgl. ebd.). Dahin, dass das Verb auch hier so zu verstehen ist, weist erstens das Substantiv ἔλεος Huld, in dem ähnliches zum Ausdruck kommt wie im hebräischen זָכַר; zweitens folgt direkt auf den Teilvers die Rede davon, dass er sich auch Israels „erbarmt“ habe; drittens ist V. 54a parallel zu V. 48a, in dem - wie bereits gesagt - vermutlich auf die selbe Heilstat wie in V. 54a Bezug genommen wird, nämlich auf die, dass Gott Maria mit dem Messias „geschwängert“ hat, und gerade in diesem Kontext ist im AT häufiger die Rede von der זָכַר(/μνησθῆναι)-Tätigkeit Gottes.

Wenn erst erkannt ist, dass V 54b wohl vom selben spricht wie V 54a, ist der Rest relativ einfach: Der Infinitiv ist dann als epexegetischer Infinitiv zu deuten (daher Anschluss mit Doppelpunkt, vgl. ähnlich Culy et al. 2010Culy, Martin M. / Mikeal C. Parsons / Joshua J. Stigall: Luke. A Handbook on the Greek Text. Waco, 2010., S. 46) und der Akkusativ entweder als accusativus respectus (daher die Alternative „was seine Huld angeht“) oder, wesentlich besser, als adverbialer Akkusativ (daher die Alternativen „huldvoll, mit Huld“). (zu v.54)
bhEin weiterer grammatischer Zweifelsfall: Es ist fraglich, wie V 54b, 55a und 55b sich zueinander verhalten. Vorgeschlagen wurde,
  1. dass V 55a Parenthese ist und V 55b nicht mehr, sondern dativus commodi zu 54b („Gott hat sich erbarmt - wie er ja auch schon unseren Vätern verheißen hat - zugunsten von Abraham und seinen Nachkommen.“) - dies ist heute die Mehrheitsmeinung,
  2. dass V 55a eine Art „Nachsatz“ ist, V 55b zu diesem Nachsatz gehört und „verheißen hat“ näher bestimmt („Gott hat sich erbarmt - wie er ja auch schon unseren Väter zugunsten von Abraham und seinen Nachfahren auf ewig verheißen hat“), oder
  3. dass V 55b inkongruente Apposition zu V 55a ist („Gott hat sich erbarmt - wie er unseren Vätern (d.h. Abraham und seinen Nachkommen auf ewig) verheißen hat“).

Möglichkeit (3) ist eher unwahrscheinlich, da inkongruente Appositionen auch im Griechischen recht selten sind; Möglichkeit (2) würde den Übersetzer zwingen, ein Objekt von Gottes Erbarmen zu ergänzen (z.B. „Gott hat sich [ihm (=Israel, seinem Knecht] erbarmt...“). Vorzuziehen ist daher Möglichkeit (1).

Der Sinn ist dann, dass mit Mariens Empfängnis des Messias die Verheißung Gottes an Abraham in Erfüllung geht, dass er sich ihm und seinen Nachfahren gegenüber gemäß seiner Bundestreue verhalten würde. (Zurück zu v.54)
biwörtl.: „gesagt hat“. Semitismus; im Hebräischen steht auch für „verheißen“ das gewöhnliche „sagen“ (vgl. Grosvenor/ZerwickGrosvenor, Mary / Max Zerwick S.J.: A Grammatical Analysis of the Greek New Testament. Rom, 4 1993. 1993, S. 174). (Zurück zu v.55)
bjWeitere Stellen z.B. bei Klauck 1996Klauck, Hans-Josef: Die religiöse Umwelt des Urchristentums II. Herrscher- und Kaiserkult, Philosophie, Gnosis. Stuttgart/Berlin/Köln, 1996.; Schreiber 2015Schreiber, Stefan: Die Anfänge der Christologie. Deutungen Jesu im Neuen Testament. Neukirchen-Vluyn, 2015.; viele im „Neuen Wettstein“, z.B. Bd. I/2 sub Joh 4,42 (Zurück zu v.80)
bkZu dieser Vorstellung s. näher z.B. Messias (AT) (WiBiLex); Messias/Christus (WiBiLex). (Zurück zu v.80)
blDie beiden Plutarch-Stellen, die hier häufig zitiert werden (Num 4.3f.; Quaest Conv 718 B), gehören nicht in diese Reihe, da P. dort eine tatsächliche Elternschaft von Gottheiten gerade in Abrede stellt und zwei Alternativen zum „Verkehr“ von Göttern und Menschen oder zur „Zeugungstätigkeit“ von Gottheiten entwickelt: Götter „verkehren“ mit Menschen platonisch und Gott „zeugt“ Menschen, insofern sie über ihren „Verstand“ Anteil an ihm haben und dieser Verstand gut nachplatonisch die Materie zum lebendigen Wesen wachsen lässt. (Zurück zu v.80)
bmVielsagend sind besonders die drei Stellen, in denen Paulus von Jesu Geburt spricht, ohne diese Vorstellung zu erwähnen: In Röm 1,3f. bestimmt er Jesus programmatisch näher als „dem Fleisch nach geboren aus dem Samen Davids (!), dem Heiligen Geist nach zum (!) Sohn Gottes eingesetzt (!) in Macht seit/nach der Auferstehung“; in Gal 4,4ff. schreibt er über die Gottessohnschaft der Christen und von Gottes Sendung Jesu, der schon vor seiner Geburt „Gottes Sohn“ war, schweigt sich aber über eine besondere Empfängnis aus; in Phil 2,7 hätte sich ein Hinweis auf sie besonders angeboten, da auch hier von Jesu Präexistenz und Menschwerdung gesprochen wird, doch wieder: Fehlanzeige. Selbst in 2 Clem (Ende 1. - Anfang 2. Jh.) ist davon nicht die Rede, obwohl dort in 9,5 von der „Fleischwerdung“ des ehemals Geist gewesenen Christus geschrieben wird und in Kapitel 14 Christus und die Kirche parallelisiert werden mit Gottes Schöpfung von Mann und Frau (V. 2) und mit dem Geist und dem ihn empfangenden Fleisch (V. 4). (Zurück zu v.80)