Psalm 17
Lesefassung (Psalm 17)
(kommt später)Studienfassung (Psalm 17)
1 Ein Bittgebet. Von (für, über, nach Art von) David.
Höre, JHWH, Gerechtigkeit:〈a〉
Horch mein Schreien,
Lausche meinem Bittgebet
Von Nicht-Trug-Lippen!
2 Von dir (von vor deinem Gesicht) möge (wird) mein Recht ausgehen (aufstrahlen),〈b〉
Deine Augen mögen (werden) schauen Aufrichtigkeit{en} (richtig, unparteiisch):
3 Testestest du (du testestest) mein Herz,
Prüftest du (du prüftest) [mich (es)]〈c〉 [selbst]〈d〉 bei Nacht, probtest du (du probtest)〈e〉 mich,
Würdest (wirst, könntest) du nicht finden Ränke an mir (Plan, Schandtat, ich habe geplant),〈f〉
[die] nicht meinen Mund überschreiten dürfte.〈g〉
4 Was die Taten (das Tun) des Menschen gegen das Wort deiner Lippen angeht:〈h〉
Ich habe geachtet die Wege des Gebots (Gewalttätigen),〈i〉
5 Es hielten meine Schritte sich in deinen Spuren
Nicht wankten meine Tritte.〈j〉
6 Ich rufe zu dir, damit du mich erhörst (denn du wirst mich erhören), Gott!
Neige dein Ohr (dein Lauscher) zu mir, höre meine Rede!
7 Wirke wunderbar (erweise)〈k〉 deine Huld, [oh] Retter (Heiland) der sich ([zu dir])〈l〉 Flüchtenden (der ([auf dich]) Hoffenden)
Vor sich Erhebenden wider deine rechte Hand!〈m〉
8 Behüte mich wie ein Augenmännlein (die Pupille) des Augenmädchens (, die Pupille),〈n〉
Im Schatten deiner Flügel birg mich〈o〉
9 Vor Frevlern, die mir Gewalt antun,
[Vor] meinen Feinden, die gierig (vor meinen Todfeinden, die?) mich umzingeln {wollen}!〈p〉
10 [Mit] Fett verschließen sie [ihr Herz],〈q〉
[Mit] ihrem Mund〈r〉 reden sie stolz.
11 Sie verfolgen mich (unsere Schritte, sie warfen mich hinaus, sie tadelten mich),〈s〉 jetzt umgeben sie mich,
Ihre Augen setzen sie [darauf], [mich] zur Erde niederzustrecken;
12 Sie sinnen gegen mich (sein Aussehen ist wie das eines)〈t〉 wie ein Löwe, [der] zu reißen giert,
Ein Junglöwe, [der] im Versteck sitzt (auf der Lauer liegt)! ℘
13 Erhebe dich, JHWH, tritt ihm (seinem Gesicht) entgegen, wirf ihn nieder!
Rette (befreie) meine Seele (mich) vor dem Frevler!
Dein Schwert [sei] 14 von den Toten (Männern),〈u〉
Deine Hand, JHWH, [sei] von den Toten(Männern),〈u〉 [die] ohne Dauer (Welt) [waren],
Ihr Teil〈v〉 im Leben!
[Mit] deinem Aufgesparten〈w〉 fülle ihren Magen
Sättigen sollen sich [auch] ihre Kinder,
Und diese (ja, sie) sollen überlassen ihren Rest ihren Säuglingen!
15 Ich [aber] will (werde) als Gerechter (Gerechtfertigter, in/durch Gerechtigkeit〈x〉) dein Gesicht schauen,
Will mich sättigen beim Aufwachen〈y〉 an deinem Bild.〈z〉
Anmerkungen
Psalm 17 ist ein Bittpsalm eines einzelnen Beters, bei dem so stark die Unschuld des Beters betont wird, dass er manchmal auch als „Unschuldspsalm“ klassifiziert wird. Der Text des Psalms ist so schwierig, dass häufig übersehen wird, wie schön er strukturiert ist; konzentrieren wir uns daher im Folgenden auch ein wenig auf seine Struktur.
V. 1a ist die Überschrift, wie sie über den meisten Psalmen steht. Diese Überschriften sind allerdings nicht historisch, sondern wurden nachträglich von Redaktoren hinzugefügt.
In V. 1b-e folgt die Invokatio, mit der Gott zum Hören auf das folgende Gebet bewegt werden soll. Sie schließt mit einem Hinweis auf die „Nicht-trug-Lippen“ des Beters, und damit ist bereits der erste Teil der Unschuldserklärung abgehandelt: Er sündigt nicht im Sprechen.
V. 2 deutet in Zeile a bereits die Bitte an, die aber erst später folgen wird; Z. b leitet dann den zweiten und dritten Teil der Unschuldserklärung ein: Nicht nur im Sprechen ist der Beter schuldfrei, sondern auch im Denken (3) und Handeln (4f.). Ziel dieser Unschuldserklärung ist es, Gott zum Handeln zu bewegen: Gott ist ein gerechter Richter, der Psalmist ist unschuldig, also steht ihm doch zu, dass ihm vonseiten Gottes Recht widerfährt. Derart sein eigentliches Anliegen vorbereitet habend, greift er in V. 6 noch einmal seine Invokatio aus V. 1 auf: Höre mich, Gott, lausche mir!
In Vv. 7-12 kann daher nun die eigentliche Bitte folgen, die in V. 7 zunächst sehr allgemein und mit Fokus auf Gott, in Vv. 8f. dann konkreter und mit Fokus auf den Beter geäußert wird: Gott möge seine Huld an „sich (zu ihm) Flüchtenden“ erweisen (7a) – d.h. , er möge den Beter behüten (V. 8) – und zwar vor „sich gegen Gott Erhebenden“ (7b) – d.h. vor Frevlern, die den Beter bedrängen (V. 9).
Ebenso, wie in Vv. 2-5 der Beter sich selbst beschrieben hat, folgt in Vv. 10-12 die Beschreibung der Not in Form einer Beschreibung der Frevler. Auch hier werden die drei Ebenen des menschlichen Tuns abgehandelt: Sie sind verderbt im Denken (10a), Sprechen (10b) und Handeln (11f.). V. 10 entfaltet dabei wieder zunächst allgemein das Wort „Frevler“ in 9a, Vv. 11f. mit dem Bild des lauernden Löwen konkret die Rede von den den Beter gierig umzingelnden Feinden in 9b.
Diese übrigens heißen „Frevler“ (rescha`im), das „wichtigste Oppositum“ (THAT II, Sp. 814) zu den „Gerechten“ (tsadiqim), als welcher sich der Beter in Vv. 2.15 selbst bezeichnt (tsedeq). Wie ohnehin im Gegenüber der Selbstbeschreibung des Beters und der Fremdbeschreibung der Feinde wird auch auf Wortebene klar: Diese sind sozusagen das „moralische Negativ“ des Psalmisten.
Vv. 13-15 wird die Bitte aus Vv. 7-9 noch einmal weitergeführt. 13a greift dabei mit „Erheben“ V. 7 auf, 13b („Rette mich vor dem Frever“) Vv. 8f. („Behüte mich ... vor Frevlern“) und in V. 14 folgt ebenso wie in Vv. 10-12 ein kurzer Abschnitt mit Fokus auf die Feinde.
Dieser ist in unserer Zeit etwas schwer verständlich: Nach alttestamentlicher Vorstellung ist Gottes Zorn und Gottes Strafhandeln erblich. „Ich bin ein eifernder Gott“, heißt es in Ex 20,5, „der für die Sünden der Väter büßen lässt die Kinder, die Enkel und die Urenkel!“ (ebenso Ex 34,7 und Num 14,18; s. außerdem Lev 26,39; Ps 79,8; 109,11-15; Jes 14,20f.; Jer 2,9; 32,18). Die Verwünschung über die Frevler ist beinahe exakt dieselbe, die auch in Ps 109,13f. ausgesprochen wird: Der Beter wünscht dieses schon seit der Zeit der Vorfahren der Frevler „aufgesparte“ Strafhandeln nun als „Erbteil“ auf ihre Kinder, Enkel und Urenkel herab und verwendet dafür das Bild der „Sättigung“ mit Unheil (wie z.B. auch in Ps 88,4; 123,3f.; Klg 3,30). Der Beter dagegen, V. 15 will damit „gesättigt“ werden, „Gott zu schauen“. Was damit gemeint ist, ist zunächst etwas unklar, Aufschluss gibt aber die Struktur des Psalms: „Ich will als Gerechter dein Gesicht schauen“ in 15a korrespondiert stark mit dem „Höre, JHWH, Gerechtigkeit...: Von vor deinem Gesicht möge Recht ausgehen, deine Augen mögen schauen Aufrichtigkeit“ aus Vv. 1f., „ich will mich sättigen an deinem Bild“ steht klar im Gegensatz zur „Sättigung“ mit Strafe in 14d-f. Beides meint daher wohl nicht das tatsächliche Anblicken Gottes oder eines Götterbildes, sondern (wie auch der „Durst nach Gott“ in Ps 42,2f. ein „Dürsten nach Heil“ ist, s. V. 4 und vgl. Ps 90,14; 103,4f.) ist eine Metapher für die Erfahrung heilvollen Handelns vonseiten Gottes. Vergleichbar sind daher die häufigen Metaphern „Gott lässt sein Gesicht über jemandem leuchten“ und „Gott verbirgt sein Gesicht vor jemandem“, die ebenfalls für Gottes Heilshandeln resp. für seinen Gnadenentzug stehen.
Das zweite: Nicht nur von Augen und Gesicht Gottes spricht der Beter, sondern so sehr auch von seinen anderen Körperteilen, dass man hieraus sehr gut das Gottesbild seiner Zeit rekonstruieren kann. Gott hat ein Gesicht (V. 2), hat Ohren (V. 6), mit denen er hören kann (V. 2) und Augen (V. 2) mit Pupillen (V. 8), mit denen er sehen kann (V. 3). Er hinterlässt Spuren (V. 5), hat also offenbar Beine, außerdem Flügel (V. 8), Hände (V. 14) und darin ein Schwert (V. 13). Sein Gottesbild entspricht damit ganz dem, das sich im Alten Orient recht häufig findet; s. rechts.〈aa〉
| a | Textkritik: LXX hat „meine Gerechtigkeit“; so daher auch viele Exegeten. Doch ist dies sicher nur eine auslegende Übersetzung. Gemeint ist natürlich „meine“ Gerechtigkeit, doch hier wird JHWH allgemein aufgefordert, auf „Gerechtes“ zu lauschen. V. 1 bildet so eine kleine Inclusio mit V. 2: JHWH soll „Gerechtigkeit hören“ – und Gerechtigkeit spricht aus dem Mund des Beters, weil sein Beten geäußert wird von „Nicht-Trug-Lippen“ – und er soll „Aufrichtigkeit sehen“, nämlich wieder die des Beters, die JHWH erkennen würde, wenn er ihn denn prüfte (V. 3). „Gesehen werden“ soll gerade jene Aufrichtigkeit, die dem Psalmisten eignet, weil er keine Ränke in sich trägt, die „nicht über meine Lippen kommen dürfte“ (V. 3); das „Hören“ in V. 1 bezieht sich also auf die Aufrichtigkeit des Beters im Beten, das „Schauen“ auf die unhörbare Aufrichtigkeit des Beters im Denken. (Zurück zu v.1) |
| b | mein Recht ausgehen - d.h. vor deinem Richterstuhl möge mir Gerechtigkeit widerfahren. Das heb. Verb kann auch „aufgehen“, „aufstrahlen“ bedeuten und wird oft von der Sonne gesagt, was gut zur Rechtfertigung am Morgen in V. 15 passt (s. dort). (Zurück zu v.2) |
| c | [mich (es)] - Objekt der Prüfung könnte hier entweder wieder das „Herz“ sein oder allgemein „ich“. Tg und Syr übersetzen einheitlich mit „ich“, was nicht im MT steht; vielleicht ist also sogar von Schreibern wegen der Buchstabengleichheit von „ich“ und dem Beginn von „bei Nacht“ das „ich“ übersehen worden: pqdt [lj] ljlh. (Zurück zu v.3) |
| d | [selbst] - Fokuspartikeln wie „selbst“ werden im Heb. häufig auch dort nicht gesetzt, wo das Deutsche sie setzen muss. So wohl auch hier; der Gedanke ist vermutlich: Selbst Nachts, wenn ich am wenigsten auf eine Durchsuchung meiner Selbst vorbereitet bin, wirst du nichts finden (Schegg 1845, S. 166: „Denn du hast mein Herz geprüft, überrascht bei Nacht“). (Zurück zu v.3) |
| e | probtest - W. „läutertest“; der Psalmist verwendet (wie z.B. auch Ijob 23,10) das Bild der Läuterprobe aus der Metallurgie, mit der durch das Schmelzen von Edelmetallen Beimengungen von anderen Stoffen gefunden und ausgeschieden werden können (NGÜ: „Du hast mich 'wie Metall im Feuer' geläutert“; StierPs: „schmelze mich aus!“). Der Fremdkörper, der in diesem Fall nicht gefunden wird, ist die „Schandtat“. Trikolon mit Klimax: Die drei Tests in V. 3 werden immer intensiver: Testen – bei Nacht prüfen – Läuterprobe durchführen. (Zurück zu v.3) |
| f | Textkritik: Ränke an mir (Plan, Schandtat, ich habe geplant) - Beide Alternativen wären mit den selben Konsonanten geschrieben worden (zimati vs. zamoti); MT und die meisten dt. Üss. deuten als Variante 2, die meisten alten Üss. aber wie wir als Variante 1. (Zurück zu v.3) |
| g | [die] nicht meinen Mund überschreiten dürfte - so gut als Relativsatz aufgelöst von Ehrlich 1905; Zorell 1928; R-S. Im Heb. sind die beiden Zeilen ganz parallel gebaut, was sich schwer ins Dt. übertragen lässt: „Nicht findest du Schandtat von mir, / nicht durfte [sie] überschreiten den Mund von mir.“ Die meisten dt. Üss. lösen auf verschiedenste Weisen anders auf. W. übersetzt lautet MT: „nicht(s) wirst/sollst du finden ich habe geplant/mein Planen nicht(s) wird/soll überschreiten mein(en) Mund V. 4 Taten von Menschen“, was sich dann konstruieren lässt als:
|
| h | Z. 1 aufgelöst in Anlehnung an Köster 1837 („So oft die Menschen thun wider deiner Lippen Wort“, S. 40; auch Calvin berichtet, gelegentlich auf diese Auflösung gestoßen zu sein). Obwohl sie sich so selten findet, ist sie recht wahrscheinlich richtig: Nach den Wortsünden (V. 1) und den Gedankensünden (Vv. 2-3) werden nun in Vv. 4-5 noch die Tatsünden zurückgewiesen. Der Beter ist völlig unschuldig. Die meisten Üss. und Exegeten ziehen den Beginn der Zeile entweder zu V. 3 („Mein Mund quillt nicht über beim Tun des Menschen“) oder teilen noch häufiger diese Zeile auf in zwei Gliedsätze („Was das Tun des Menschen angeht: Beim Wort deiner Lippen...“, was dann aber schwerlich „gemäß dem Wort deiner Lippen“ hieße, wofür kidbar statt bidbar verwendet würde (so korrigieren den Text daher Bonkamp 1949 und Leveen 1961, S. 48).). Theoretisch möglich wäre allerdings die Auflösung „Was die Taten ders Menschen angeht: Durch das Wort deiner Lippen habe ich die Wege des Gebots geachtet“ (so BigS). Calvin kommentiert: „Suchen wir nach einer guten Richtlinie für unser Verhalten, wenn unsere Feinde uns dazu provozieren, ihnen Gleiches mit Gleichem zu vergelten, lasst uns am Beispiel des David lernen, über das Wort Gottes nachzudenken und unsere Augen darauf gerichtet zu halten! So nämlich wird unser Geist davon abgehalten, geblendet zu werden, und wir werden stets den Weg der Frevler meiden können, da Gott durch seine Gebote nicht nur unsere Affekte bändigt, sondern durch seine Versprechungen auch unsere Geduld befeuert.“ (Calvin 1845, S. 240). (Zurück zu v.4) |
| i | tFN: Gebots (Gewalttätigen) - W. auf den ersten Blick „Ich habe geachtet die Wege des Gewalttätigen“, was dann oft erläutert wird als „achten, [um nicht darauf zu geraten]“. Doch dafür würde im Heb. nicht schamar („achten“), sondern schamar min („sich in Acht nehmen vor“) verwendet. Besser sollte man daher in Orientierung an arab. faraḍa („gebieten“) davon ausgehen, dass neben parits („Gewalttätiger“, von parats „überschreiten“) ein gleichlautendes Wort parits II („Gebot“, von parats II „gebieten“, das sich wohl auch in 1 Chr 13,2 und 2 Chr 31,5 findet, vgl. Kissane 1928, S. 90) existiert. Dieses Wort ist nicht allgemein anerkannt (und findet sich daher in DCH VI, S. 769; ZLH S. 668, nicht aber in Ges18 und KBL3), wird aber an unserer Stelle von vielen Exegeten und einigen dt. Üss. (EÜ (nicht mehr EÜ16), GUAR, H-R, HER05, PAT, StierPs) vertreten. (Zurück zu v.4) |
| j | Wege des Gebots, meine Schritte, deine Spuren, meine Tritte - Der Psalmist greift hier zurück auf die häufige Metapher des „rechten Weges“: Indem Gott den Menschen seine Gebote gab, wies er ihnen einen „Weg“. Beschreitet man diesen, ist man auf dem „rechten Weg“ und wird dafür von Gott gesegnet sein (s. z.B. Spr 2,18f.; 5,5f.; 12,28; 15,9f.); „der Frevler Weg jedoch vergeht“ (Ps 1,6). (Zurück zu v.5) |
| k | Textkritik: MT hat hapleh („scheide/erweise“), so auch Tg. Einige MT-Handschriften aber haben haple´ („Wirke wunderbar“), was durch LXX, Syr, VUL und Hier gestützt wird. Die Fügung palah chesed findet sich sonst nicht mehr in der Bibel (allerdings das ähnliche palah chasid, „er hat geschieden seinen Frommen“ in Ps 4,4, wo aber ebenfalls pala´ zu lesen ist), pala´ chesed aber in Ps 31,22 und beide Wörter in engem Zhg. auch in Ps 106,7 und 107,8.15.21.31. Syr hat darüber hinaus offenbar sogar an Ps 4,4 gedacht und statt chesed chasid übersetzt, dennoch aber nicht palah, sondern pala´. Etwas wahrscheinlicher ist daher „wirke wunderbar“; letztlich trägt es sich aber nicht wesentlich auf die Bedeutung des Textes aus. (Zurück zu v.7) |
| l | Textkritik: [zu dir] steht nicht in MT, Tg, Hier, aber in LXX, Syr, VUL, Saadja. Houbigant 1777 und BHS erachten es daher als ursprünglich, doch ist es wohl eher Angleichung an „deine Huld“ und „deine Hand“. (Zurück zu v.7) |
| m | wider deine rechte Hand - der ungewöhnliche Ausdruck (für gewöhnlich erhebt man sich nicht gegen Hände, sondern gegen Menschen und Götter) soll wohl die Formulierung der ausgleichenden Gerechtigkeit in Vv. 13f. vorbereiten, wo Gott sich erheben und seine Hand als Waffe gegen Menschen einsetzen soll: Diese sind „sich Erhebende gegen seine rechte Hand“; sie haben es also geradezu herausgefordert. Weil der Ausdruck so ungewöhnlich ist, haben andere vorgeschlagen, dass die letzte Phrase nicht auf die „sich Erhebenden“ zu beziehen sei, sondern auf die „sich Flüchtenden“ („die sich zu deiner rechten Hand flüchten“), was noch recht ungezwungen möglich ist (z.B. HER05, EÜ 16, SLT), auf „[oh] Retter“ („oh Retter durch deine rechte Hand“; so z.B. TAF) oder gar auf „Wirke wunderbar deine Huld“ („... mit deiner rechten Hand“; so offenbar B-R). Mosca 2011 hat sogar vorgeschlagen, dass die Phrase bewusst ans Ende des Verses gestellt wurde, um sich gleichzeitig in der Tat auf all diese Phrasen beziehen zu können: „Erweise deine Huld mit, [oh] Retter durch, von sich Flüchtenden zu, vor sich Erhebenden gegen dein(e) rechte(n) Hand!“ (Zurück zu v.7) |
| n | ein Augenmännlein (die Pupille) des Augenmädchens (, die Pupille) - Zwei (auch: in vielen Sprachen, z.B. Lat: pupus und pupilla) verbreitete Umschreibungen der Pupille folgen hier aufeinander. Die erste ist w. „das Männchen“, die zweite w. „die Tochter des Auges“. Entweder steht die „Tochter des Auges“ in Apposition zum „Männchen“ (also: „das Männchen, [d.h.] die Tochter des Auges“) oder in einem Constructus-verhältnis mit ihm (also der heb. Entsprechung des Genitivs: „das Männchen der Tochter des Auges“). Alle uns zugänglichen Auslegungen deuten als Apposition, aber es ist zu fragen, was der Mehrwert dieser Apposition sein soll, wenn doch beide Glieder sonst stets alleine stehen („Männchen (des Auges)“: Dnt 32,15; Spr 7,2; Sir 3,25; 17,22; „Tochter des Auges“: Klg 2,18; Sach 2,12). Vielleicht findet sich hier also ein schönes Bild: Die beiden Bezeichnungen rühren wohl daher, dass man sich als kleines „Männchen“ in der Pupille des Anderen spiegelt, wenn man ihm in die Augen sieht (Kimchi: „Es heißt ´ischon, weil man darin das Bild eines Menschen sieht.“). Dies war bereits in der Antike auffällig, vgl. Platon, Alkibiades 132e-133a („Hast du beobachtet, dass von dem, der in ein Auge blickt, das Gesicht im Auge gegenüber erscheint wie in einem Spiegel – wir nennen dies Pupille...?“); Plinius, Naturalis Historia XI 53 („So sehr gleicht das Auge einem Spiegel, dass, so klein die Pupille auch ist, sie das ganze Bild eines Menschen widergibt. Dies ist der Grund, warum die meisten Vögel in den Händen von Menschen am ehesten nach den Augen picken, weil sie ihr Bild in ihnen erkennen.“; Stellen nach Hunziker-Rodewald 2009b, S. 138). Hierauf spielt wohl das „Behüten wie jmds Augenmännlein/-mädchen“ (Dtn 32,15; Spr 7,2; Sir 17,22; ähnlich Sach 2,12) an: Nicht, dass man jmdn/etw. so behüten soll wie etwas sehr Verletzliches (Thomas von Aquin: „Die Pupille des Auges wird mit Sorgfalt bewacht, weil nichts, das sie verletzten könnte, erlaubt ist, sich ihr zu nähern.“), sondern so aufmerksam, dass man ihm mit dem Gesicht so nahe ist, dass der/das Behütete sich im Auge des Hüteres widerspiegelt (Hunziker-Rodewald 2009b, S. 140: „Garde-moi comme [...] une image pupilline!“). Deuten wir, weil wie gesagt der Mehrwert der Apposition „wie ein Männchen, eine Tochter des Auges“ nicht einzusehen ist, die Fügung als Constructus-verbindung, geht diese Abwandlung des Bildes vielleicht sogar noch einen Schritt weiter: In der antiken Philosophie des Sehens wurde dieses Phänomen des sich in der Pupille widerspiegelnden Männchens bisweilen darauf zurückgeführt, dass das Auge materielle eidola, also „Abbildchen“, in die Pupille aufnahm, beim Anblicken also tatsächlich ein kleines Männchen in die Pupille des Blicken wanderte; so bei Leukipp, Demokrit und Epikur (vgl. Stobaeus, Ecl i 52). So noch bei Gregor von Nyssa, Hom in Cant 4: „Worauf nämlich jemand unverwandt hinschaut, dessen Abbild nimmt er in sich auf.“ (FC 16/1 255). Gott soll den Beter nicht nur so sehr behüten, dass sich dessen Bild in seinen Augen widerspiegelt, sondern sogar so sehr, dass dieses Spiegelbild sozusagen der „Angetraute“ seiner Pupille ist: „Lass mich das Augenmännlein deines Augenmädchens sein!“, „Erbaue meinem Bild ein Heim in deinem Auge!“ (Zurück zu v.8) |
| o | Eine weitere schöne Kompositmetapher. Sowohl der „Schatten“ als auch die „Flügel“ allein können als Metaphern für das schützende und heilsame Handeln Gottes stehen (s. Ps 121,5f und Ps 61,5; 91,4). Im Ausdruck „Schatten der Flügel“ (hier; Ps 36,8; 57,2; 63,8) werden beide Bilder kombiniert. Übrigens legt Ps 91,4 nahe, dass bei diesem Bild weniger an einen Adler oder Falken zu denken ist, der schützend über jemandem schwebt (wie öfter in Ägypten, s. rechts und vgl. entfernt Jes 31,5, wo jedoch Vögelchen fliegen und nicht Adlern beschirmen), sondern an eine Henne, die ihre Küken unter ihren Flügeln birgt (s. Mt 23,37). Eine schöne geistliche Auslegung stammt von Thomas von Aquin: „Die beiden Flügel sind die beiden Arme, die Christus am Kreuz ausbreitete, s. Dtn 32: ‚Er breitete seine Flügel aus, nahm sie auf und trug sie auf seinen Schultern‘.“ (Zurück zu v.8) |
| p | { |
| q | Textkritik: [Mit] Fett verschließen sie [ihr Herz] - Heb. chlbmw sgrw, „Ihr Fett verschließen sie“, weshalb einige jüdische Ausleger den „Mund“ aus Z. 2 noch zu Z. 1 ziehen: „Mit Fett verschließen sie ihren Mund [so dass sie nur noch stolz daherreden können]“. Lies aber besser mit vielen Exegeten und allen dt. Üss. in Orientierung an Ps 119,70 (vgl. auch Jes 6,10) und an 1 Joh 3,17 chlb lbmw sgrw. Fett zu sein ist in der Bibel häufig sehr negativ konnotiert: „Fette Menschen“ glauben, Gott nicht mehr nötig zu haben, und wenden sich anderen Göttern zu (Dtn 31,20; 31,15; Ijob 15,25-27; Hos 13,6) oder sind allgemein bösartig (Ps 119,70; Jer 5,28) und hybrid (Ps 73,6-8), was auch hier aus Z. 2 spricht. Frei und sehr richtig FENZ: „Steine in der Brust statt Herzen / und den blanken Hohn im Munde...“ (Zurück zu v.10) |
| r | ihrem Mund - Wortspiel: „ihr Mund“ ist im Heb. pimo und klingt damit sehr ähnlich wie das Wort für „Speck“, pimah (s. Ijob 15,27). (Zurück zu v.10) |
| s | Textkritik: Sie verfolgen mich (unsere Schritte, sie warfen mich hinaus, sie tadelten mich) - MT hat ´aschurenu („unsere Schritte“); ähnlich Tg. Eine MT-Handschrift hat aber ´aschruni; Syr, Sym („sie priesen mich“) und Hier („sie marschierten wider mich“) lasen ´ischruni, 11QPsc, LXX und VUL („sie warfen mich hinaus“) ´aschduni; dass das ursprüngliche Wort auf -uni endete, ist also recht sicher. ´aschduni wäre aramäisch; vorzuziehen ist daher klar ´ischruni (vgl. ähnlich Jes 1,17). So auch BB, GN, NL, ZÜR; die meisten Üss. folgen aber MT („Auf Schritt und Tritt haben sie mich umzingelt“). (Zurück zu v.11) |
| t | Textkritik: Sie sinnen gegen mich (sein Aussehen ist wie das eines) - Heb. dimjono („Sein Aussehen“). Lies wohl mit BHS; Graetz 1893, S. 28; Nötscher 1959, S. 40 und ähnlich Driver 1942, S. 152 dimmuni, „sie sinnen gegen mich“ (vgl. 2 Sam 21,5). Das Wort im MT findet sich nur noch in Sir 3,24 („Einbildung“) und 1QM 6,13 („Aussehen“); wird hier aber i.d.R. für ein Synonym von demut („Ähnlichkeit“) gehalten. Dass ein Wort bei drei Belegen drei verschiedene Bedeutungen haben soll, muss ohnehin misstrauisch machen; misstrauisch macht außerdem, dass LXX, Syr und VUL ein Verb lasen (LXX und VUL: auf -uni) und Tg nicht dimjon widergibt, sd. gerade dessen hypothetisches Synonym demut. Misstrauisch macht auch der Numeruswechsel vom Plural „sie“ und „ihre“ in V. 11 zum Sg. „sein“ in V. 12, obwohl sich dies als N-Shift erklären ließe. Misstrauisch macht schließlich, dass bei vergleichbaren „pleonastischen Ausdrücken der Vergleichbarkeit“ (Jenni 1997d) die Vergleichspartikel nicht wie hier vor dem Vergeichswort steht, sondern vor dem „Synonym“ demut (s. Gen 1,26; Ps 58,58; Dan 10,6). (Zurück zu v.12) |
| u | Toten (Männern) - Zum Sinn d. Verses s. die Anmerkungen. Beide Wörter können hier gelesen werden, da sie ursprünglich gleich geschrieben wurden und nur unterschiedlich zu vokalisieren waren: mimetim vs. mimetim. Entgegen der starken Mehrheit wurde hier mit Bonkamp 1949, S. 101 die Deutung „Tote“ gewählt, weil nur so die Rede vom „Teil im Leben“ in 14c und von der „Dauer“ in 14b (was eigentlich nicht „Welt [im Ggs. zu Gott]“ bedeutet) gut erklärbar ist und der Vers so übersetzt eine sehr nahe Parallele in Ps 109,13f. hat. Entscheidet man sich für die Bedeutung „Männer“, muss man anders auflösen; am sinnvollsten: „Rette meine Seele vor dem Frevler [durch] dein Schwert, vor Männern [durch] deine Hand, vor Männern, deren Teil im Leben ohne Dauer/aus der Welt (im Gegensatz zu ‚von Gott‘) [ist].“ So fast alle dt. Üss (PAT und StierPs nehmen unnötige Änderungen am Text vor). Die Deutung als „Tote“ findet sich heute nur noch sehr selten, war früher aber sogar wesentlich geläufiger als die Deutung „Männer“. Die (mittelalterliche!) Vokalisierung des MT deutet zwar als Männer und es findet sich diese Deutung schon in einigen LXX-Handschriften und dem folgend in VUL, der wesentlich ältere heb. Text in 11QPsc „vokalisiert“ dagegen als „Tote“ und diese Deutung findet sich auch in Tg, Syr, Sym, Aq und einigen VL-Versionen. Auch Hieronymus wählt für das erste Wort die Deutung „Männer“, für das zweite aber wieder „Tote“, und für beide Wörter ist diese Deutung auch belegt in b.Ber 61b, bei Chanina ben Pappa (vgl. Bacher 1896, S. 524) und bei Raschi. (zu v.14) |
| v | Teil ist urspr. das ererbte Land, das einer Familie nach bibl. Vorstellung durch das Schicksal zugefallen ist (vgl. Jos 13 und Jos 14,2; z.B. auch Ri 18,1); übertragen dann auch vom Schicksal eines Menschen, das bes. hier als (auch) ererbtes Schicksal vorgestellt ist. (Zurück zu v.14) |
| w | [Mit] deinem Aufgesparten - Zur Vorstellung vgl. Ijob 21,17-19; Ps 31,20; Spr 2,7; 13,22; Hos 13,12; auch Ijob 20,26: Gott vergilt jedem Menschen nach seinen Werken. Doch nicht immer sogleich; manchmal spart er dieses Entgelt auch auf, um es irgendwann auf einen Schwung loszulassen. So erst recht hier: Was Gott für die Frevler aufgespart hat, sammelt sich schon seit der Zeit ihrer Eltern in seinen Schatzkammern an. Es ist also nichts Gutes, womit Gott hier die Bäuche der Frevler füllen soll, wie das einige Üss. deuten. (Zurück zu v.14) |
| x | durch Gerechtigkeit - Auf V. 15 basiert eine der Vorschriften im Schulchan Aruch, einer sehr wichtigen jüdischen Gesetzessammlung. Im Talmud (b.B.B. 10a) wird das „als Gerechter“ gedeutet als „durch Wohltätigkeit“; darauf aufbauend führt R. Dostai aus: „Kommt und seht, dass der Heilige, gelobt sei er!, nicht aus Fleisch und Blut ist. Bringt ein Mensch [aus Fleisch und Blut] einem König ein Geschenk, ist es unsicher, ob dieser es annehmen oder abweisen wird. Und selbst, wenn er es annimmt, ist unsicher, ob er dann das Gesicht des Königs sehen wird oder nicht. Der Heilige jedoch, gelobt sei er!, handelt anders. Gibt ein Mensch einem Armen auch nur eine Peruta[, einen kleinen Geldbetrag], ist sein Gewinn der Empfang der göttlichen Gegenwart, wie es heißt in Psalm 17,15: Ich aber werde dein Gesicht durch Wohltätigkeit schauen...“, woraus dann im Schulchan Aruch abgeleitet wird: „Es ist gut, vor dem Beten Almosen zu geben, denn es heißt: ‚Ich werde durch Wohltätigkeit dein Gesicht sehen‘.“ (12,2). (Zurück zu v.15) |
| y | beim Aufwachen meint wohl „bei meinem Erwachen“; dass mit Gottes Heilshandeln die neue, heilvolle Zeit mit dem nächsten Morgen anbricht, findet sich häufig in der Bibel (s. Ps 30,6; 46,6; 90,14; 143,8; Klg 3,22f.; Zef 3,5 und vgl. z.St. Lindblom 1943, S. 12f.). Alternativ könnte aber auch von Gottes Erwachen die Rede sein: Gelegentlich ist bes. in den Psalmen davon die Rede, dass Gott „schläft“ (s. Ps 7,7; 35,23; Ps 44,24 und vgl. Schlaf (WiBiLex)), deshalb kurzzeitig untätig ist, nach dem Erwachen aber wieder heilvoll am Beter handeln wird. Gerade, weil diese Vorstellung sehr gut zur Rede vom „Aufgesparten“ in V. 14 passt, ist diese Möglichkeit durchaus erwägenswert, wird aber nur sehr selten vertreten. Sicher nicht gemeint ist eine kultische Theophanie: Wäre davon die Rede, dass der Beter im Schlaf Gott selbst geschaut hätte, wäre die Zeitangabe „beim Erwachen“ falsch und ein Götterbild hätte er ja auch beim Einschlafen gesehen, wenn denn wirklich die Möglichkeit bestanden haben sollte, sich im Tempelbezirk schlafen zu legen. Ursprünglich sehr wahrscheinlich nicht gemeint ist die „Auferstehung“, viele alte Ausleger deuten das Wort aber daraufhin aus, z.B. Saadja, Raschi, Kimchi. (Zurück zu v.15) |
| z | Zu diesem V. siehe die Anmerkungen. (Zurück zu v.15) |
| aa | Der Glaube daran, dass Gott „körperlos“ sei, ist eine sehr neue Entwicklung: Der Glaube daran, dass Gott einen Körper hat, hielt sich auch noch lange, nachdem Gott die Fleischlichkeit aberkannt wurde. Noch im spätantiken Midrasch Shi´ur Qoma („Maße des Körpers“) etwa wird daher gar Gottes Körper-Höhe geschätzt – immerhin auf knapp 1,5 Mio. km. (Zurück zu ) |
